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Nietzsche y Algunas de sus Ideas (Parte III)

Nietzsche y Algunas de sus Ideas (Parte III) *

Por: José Domingo Sosa

Continuación: 

En las dos entregas anteriores sobre “Nietzsche y algunas de sus Ideas”, reunimos algunas notas sobre el trabajo del filósofo alemán durante la primera etapa de su vida. Es decir, la etapa en la que se concentró en estudiar el tema de la libertad y la moral a través del arte y específicamente las obras teatrales de las tragedias griegas.

A través de las tragedias griegas, nos dice Nietzsche que podemos conocer como las crueldades e impulsos de la naturaleza humana son enfrentadas por los héroes en un marco  realista y orgánico. Es decir, sin la intermediación de nadie y sin juicios morales. Al héroe le corresponde defenderse y hacerse de su libertad a través de dos tipos o corrientes de pasiones. 

Nietzsche nos representó esas dos corrientes o metáforas de las pasiones que rigen al hombre como impulsos apolíneos y dionisíacos. Todas las características que definen esas dos fuerzas no son de origen divino o metafísico y Nietzsche sólo las presenta como manifestaciones producto de la naturaleza animal del hombre, y podríamos nosotros agregar, animal con elevada capacidad cognitiva.  

En otras palabras, las decisiones de los hombres en su lucha constante por la vida, tienen un efecto en el acontecer del mundo físico de la sociedad y de la historia. Los hombres no actúan obedeciendo fatalmente a un determinismo procedente de una ley cósmica o del destino. 

El efecto estético de la catarsis trágica se debe justamente a que el héroe resiste a su destino que amenaza con aplastarlo. El héroe se enfrenta con su voluntad activa de superación al destino que quiere modificarlo. Una voluntad que se opone a la resignación pasiva y fatalista. 

El héroe de la tragedia por tanto lucha contra las fuerzas que se le oponen sin que en el argumento de la tragedia está decidido de antemano si serán estas fuerzas las que vencerán o será el héroe el que las vencerá a ellas.

El hombre es por tanto libre porque depende de él decidir en esa lucha dentro de ciertos límites. Siendo más específico, Nietzsche nos explica que esa libertad no es un asunto natural sino más bien algo posible para los hombres.

En la práctica o en el terreno de los hechos, no todos los seres humanos son igualmente libres. Unos son libres y otros sencillamente no lo son. Nietzsche aseveró que la libertad es un privilegio exclusivo de aquellos con naturalezas fuertes y nobles que cultivan la disciplina, la autoexigencia y el autodominio. 

La libertad no es algo con lo que nacemos y que poseemos como una propiedad de nuestra naturaleza. La libertad es algo que hay que ganarse enfrentándose a los desafíos y a los retos de la vida, fortaleciéndose con esa lucha y entrenando para vencer dificultades.

Nietzsche agrega, cuando un hombre siente la necesidad de que se le tengan que dar órdenes, entonces, es cuando se vuelve un creyente y a la inversa se puede pensar que un espíritu libre y fuerte es aquel que se despide de toda creencia de todo deseo de certeza y seguridad y se lanza a bailar hasta el borde de los abismos.

La libertad es una pieza fundamental de la cultura y como tal de la moral de esa cultura. La forma en que se funde la libertad en la moral ha sido uno de los temas que más han ocupado, no solamente a Nietzsche sino también a todos los grandes pensadores y filósofos desde tiempos inmemorables. 

Hasta aquí nuestro resumen de las dos primeras partes de este trabajo sobre “Nietzsche y algunas de sus Ideas”. Hemos mencionado brevemente algunas de las reflexiones a las que le dió mayor importancia durante la primera etapa de su obra filosófica y que complementa con tres otras  publicaciones en esa misma primera etapa de su juventud. 

Las tres obras que continuaron al Nacimiento de la Tragedia  fueron: Lo Humano Demasiado Humano, Aurora y la Delicada Ciencia. En estas tres obras, Nietzsche continúa con el tema de la libertad y la moral pero ahora lo hace aplicando una metodología diferente enfocada al estudio de la civilización europea.

En consecuencia, Nietzsche se concentra en los valores en que se ha basado y desarrollado la civilización europea a lo largo de toda su historia. La libertad en sus dimensiones sociales, morales y dimensiones políticas, constituye una de las reivindicaciones más importantes del movimiento de la ilustración durante los siglos XVII, XVIII y XIX. 

Sobre todo, Nietzsche se concentra en la libertad religiosa frente al dominio eclesiástico de las conciencias y como libertad política frente al absolutismo de los monarcas que habían prevalecido hasta hacía unos pocos años antes. Importante recalcar, también, que antes de los tiempos de la ilustración ya la libertad de conciencia y la lucha contra el absolutismo habían sido los motivos principales de la reforma de Lutero contra la iglesia de Roma desde el siglo XVI. 

En su análisis crítico de la moral europea, Nietzsche parte de las enseñanzas de Kant y en particular de su exitoso lema que llegó a ser un eje en el periódo de la ilustración y consistió en que “un espíritu verdaderamente ilustrado sería sólo aquel  que por sí mismo desarrolla un pensamiento autónomo capaz de ejercerse en libertad”. 

No obstante, Nietzsche piensa que Kant dejó inconcluso su idea, y por eso nos dijo que si verdaderamente uno va ser individualista y desarrollar su propio entendimiento sin la guía de otros, entonces, uno debe desprenderse y liberarse de todos los prejuicios morales que nos controlan desde adentro a través de los comportamientos aprendidos que nos impiden ejercer nuestra libertad en el devenir de nuestras vidas. 

Específicamente, Nietzsche se compromete a realizar todo lo que le es posible y necesario para avanzar en su estudio de la moral más allá de donde Kant concluyó. 

Es importante resaltar  que criticar la moral no es en modo alguno negarla.  El objetivo de la crítica de Nietzsche a la moral no es destruirla para defender el libertinaje, la inmoralidad o la moralidad, como algunos autores han intentado insinuar.

Nietzsche insiste sobre la necesidad de dar paso a una nueva moral no dogmática que represente una transvaloración, es decir, un cambio de valores respecto a los que han sido defendidos e impuestos por la moral europea tradicional.

En este sentido el cambio debería consistir justamente en que la moral no se conciba como una moral absoluta, es decir, sobrenaturalmente fundada, sino que se concibe como la diferenciación entre el bien y el mal, entre lo bueno y lo malo en conexión con una específica función social.

La moral es algo absolutamente necesario para la convivencia armónica de los hombres en sociedad pero precisamente por eso no debería ser el ámbito de unos valores sobrenaturales

y absolutos y de unas normas inmutables. La moral no es ninguna cosa avenida del cielo sino simplemente una parte más de la cultura como lo es la ciencia, el arte o la tecnología.

Existen tantas morales como culturas y cada una de ellas ha tenido y tiene su propia y particular evolución histórica. De modo que los conceptos de bien y mal no han sido los mismos en todas las épocas y lugares y eso nos obliga a comprenderlos como valoraciones

épocales al servicio del progreso humano y de la civilización.

Por tanto sin las prescripciones de la moral los seres humanos no habríamos superado el nivel de la animalidad. No habríamos salido del estado natural animal, ni nos habríamos elevado por encima de la animalidad construyendo la civilización.

El hombre dejó de ser animal y se humanizó gracias a la moral. Pero esa superación de la animalidad no ocurrió, como dice Kant, por gracias sobrenaturales y universales con cuyo cumplimiento los seres humanos se espiritualiza y alcanzan su dignidad como personas. 

Según Nietzsche, después de considerar su estudio de la moral desde el punto de vista social, histórico y cultural es definitivamente el hombre el que produce los valores. Es el hombre el que los instaura y lo hace mediante un curioso mecanismo circular.

En los comienzos de la historia de la pre-antigüedad (1400 a.c.) se crean unas tablas de valores para ordenar la convivencia y luego la sacraliza atribuyéndole el origen, de las mismas,  a Dios para que la comunidad eficazmente las acoja y cumpla.  Después con el tiempo se olvida que esos valores fueron creaciones de los antepasados y se consolida esa calificación de valores sagrados.

En la segunda parte del mecanismo circular y una vez los valores sacralizados e incrustados en la sustancia misma de la cultura, entonces, son incorporados por generaciones y generaciones de individuos mediante el proceso de socialización.

Los humanos desde niños dejan de ser animalitos cuando incorporan la moral a través de su educación con dos posibles consecuencias:

La primera es que se desarrollan psicológicamente sanos si esos valores morales en los que se han educado son saludables, es decir, si les ayudan a crecer.

La segunda consecuencia es que se desarrollen llenos de culpa y de neurosis porque esos valores son castrantes y debilitantes.

A Nietzsche le llama la atención que la inmensa mayoría de los filósofos del pasado incluidos Kant, Hegel  y otros muchos filósofos modernos, no hayan tomado conciencia de esos procesos sino que hayan seguido defendiendo el carácter sobrenatural y universal de la moral en su versión de moral Cristiana, tradicional y europea.

Resulta inverosímil para Nietzsche que todos esos filósofos hayan tenido la ingenuidad de creer que los valores de la moral son sagrados y dictaminados por el Dios bíblico convirtiéndolos en inamovibles a través de todas las épocas hasta el infinitum.

Por esas razones, Nietzsche acusa a esos filósofos de superficialidad, porque por una parte se declaraba una solemne intención de someterlo todo sin excepción a la crítica de la razón pura, y resultaba luego que siempre dejaban fuera a la moral de esa crítica y a sus fundamentos teológicos que eran en realidad, objetos de fe y a los que nunca aplicaban la crítica racional.

Este es el motivo por el que Nietzsche va a reconocer a Charles Darwin el mérito de haber contribuido de forma importante a liberar al ser humano de ese sobre naturalismo teológico y metafísico para reinsertarse en el devenir natural del mundo del que es parte constitutiva es decir, el ser humano.

Según Darwin el ser humano no es más que un animal más aunque más evolucionado que los demás. Ciertamente por eso la moral debe ser estudiada y comprendida, dice Darwin, a partir de los motivos extra morales que la producen y motivan en función de las necesidades de adaptación de los seres humanos al medio y a la vida.

En consecuencia, el espíritu humano y las distintas esferas de la cultura y entre ellas la moral, no son otra cosa que, logros evolutivos que se van configurando de manera progresiva a partir de ese mecanismo principal que rige la dinámica de la vida.  

Otra coincidencia entre Nietzsche y Darwin  es que para ambos ese mecanismo que rige la dinámica de la vida no es otro que la lucha por la existencia. La existencia y la vida no son otra cosa que una lucha como ya Nietzsche había concluido de sus análisis de las tragedias griegas.

Darwin a su vez desarrolla su explicación propia del origen natural de la moral a partir de la necesidad que los seres humanos primitivos tenían de sobrevivir y de adaptarse al medio, por eso las características de la moral se habrían configurado en conformidad con esa lucha por la supervivencia.

Cualquier variación de las condiciones de existencia en una determinada comunidad de seres humanos, suponía la modificación correspondiente del contenido de su moralidad y de sus valores.

Nietzsche  acepta todo este planteamiento darwiniano sobre la moral pero extrae de ese cambio de rumbo crucial, algunas conclusiones importantes. Por ejemplo, él dice que cuando se examina la moral ya de ese modo científico, o sea fuera de su encuadramiento teológico y metafísico, entonces se la puede intentar superar porque se puede cambiar.

Sobre todo si en nuevas condiciones sociales y culturales la vieja moral se ve que consiste en una fuente de conflictos subjetivos produciendo enfrentamientos negativos entre los individuos.  Como sucede cuando la moral en vez de ayudar a los individuos a elevarse a refinarse y a fortalecerse resulta que los debilita, los enferma y los hace infelices.

Como mencionamos antes, todo este horizonte teórico es el que Nietzsche desarrolla en sus obras de la primera madurez y preparan por tanto la que va a ser su filosofía última, la más propia y original de sus obras que escribe después de Así habló Zaratustra.

Entre todas esas obras de su segunda etapa, pensamos que las más concentradas que describen exhaustivamente su obra filosófica particularmente son tres: La Genealogía de la Moral,  Más allá del Bien y del Mal y Crepúsculo de los ídolos. Estas tres obras ofrecen una reflexión mucho más ajustada y penetrante sobre nuestro proceso de civilización occidental que además sigue teniendo hoy un profundo interés y actualidad.

En la próxima entrega o número cuatro de esta serie intentaremos cubrir esa otra etapa de la obra de Friedrich Nietzsche.

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*  Al final de la última entrega de esta serie, posiblemente la parte 4 o 5, listamos las referencias, fuentes y bibliografía en las cuales nos hemos apoyado para la preparación de todos estos textos. 

Nietzsche y Algunas de sus Ideas (Parte II)

Nietzsche y Algunas de sus Ideas (Parte II)

Por: José Domingo Sosa

Continuación: 

En la primera parte de esta serie sobre “Nietzsche y algunas de sus Ideas”, concluimos diciendo que la libertad es parte esencial de la moral e igualmente esa libertad es algo que no le es natural al hombre. La libertad es solo opcional y únicamente aquellos que luchen por ella podrán alcanzarla. También dijimos que Nietzsche se remontó al período de las tragedias griegas para realizar su primera disertación sobre el tema. 

En su estudio de las tragedias griegas, Nietzsche resalta las fuerzas opuestas de la naturaleza perfectamente representadas en esas obras teatrales. Nietzsche asocia las representaciones, formas y manifestaciones del arte griego con  las categorías de las energías apolíneas y dionisíacas acreditables a los dioses del olimpo Apolo y Dionisio, respectivamente.

Nietzsche utiliza metafóricamente  lo apolíneo y lo dionisiaco con dos estados del cuerpo humano como son el sueño y la embriaguez. Es decir, de estos dos estados surgen creaciones y productos que son de naturalezas distintas pero con propósitos similares, como explicaremos más adelante. 

Cuando hablamos del sueño no es solamente cuando dormimos sino también cuando estamos despiertos imaginando cosas. Esas imágenes o apariencias son lo que Nietzsche asocia con lo apolíneo, es decir, imágenes surgidas de la imaginación.

Apolo era un dios griego de la luz, el sol, dios del oráculos de delfos, dios de las musas y la inspiración poética, artes plásticas, y sobre todo el dios de la civilización. Es decir, era el creador de los sistemas jurídicos y morales, de la medicina y padre de las ciencias en lo general.

El pensamiento racional, que se basa en estructuras lógicas, también es apolíneo. Dado que este impulso tiende a poner las cosas en su lugar, también tiende a individualizar y separar claramente a las personas y las ideas unas de otras.

Para los griegos lo apolíneo tenía dos notas constitutivas y determinantes que son el equilibrio y la mesura. Categorías centrales para la organización de la cultura y hacer posible la vida humana. 

Dicho en otros términos lo apolíneo representa lo que también llamamos el logo. Es la razón universal que podemos encontrar en todos los fenómenos porque todo lo que ocurre,

ocurre por algo. Siempre podemos encontrar unas causas, un motivo de las cosas y esa es su razón. El logos es un principio fundamental de las cosas. Es algo que el ser humano encuentra en la naturaleza.

La categoría de lo dionisianico es totalmente diferente y tiene relación con el estado fisiológico de la embriaguez. Dionisio era el dios griego del vino y la sexualidad. Sobre todo de la embriaguez, pero no solamente etílica sino de la embriaguez sexual. Lo más característico de Dionisio era el estado que producía en los ciudadanos durante las celebraciones para su culto. A través de la música, la danza y el desenfreno perdiendo la consciencia de la individuación y desintegrándose en la embriaguez.

La música es una forma de arte puramente dionisíaca, ya que no atrae nuestra mente racional sino más bien nuestras emociones. El dionisíaco no categoriza y tiende a difuminar los límites entre el yo y la naturaleza.

Nietzsche sugiere que la música folclórica es especialmente dionisíaca y que "también podría demostrarse históricamente que cada período rico en canciones folclóricas ha sido agitado de manera más violenta por las corrientes dionisíacas". Esto explica mucho sobre la década de 1960.

Ese estado de la embriaguez es también un estado creador que produce arte como son la música, la danza, el mimo y la poesía lírica, todos diferente a las expresiones artísticas apolíneas. 

En tragedias griegas como la de Edipo Rey, conceptos espantosos como la muerte, el destino y la injusticia se expresaron de una manera hermosa y ordenada a través de tramas y diálogos. La audiencia vio estos conceptos de una manera dionisíaca, ya que estaban viendo a un personaje principal irreconocible como lo explica el coro.

Esta distinción entre lo apolíneo y lo dionisíaco no son dos fuerzas contrapuestas o enfrentadas sino más bien dos expresiones complementarias. No podemos pensar en uno sin el otro. Ambas expresiones se generan por la fuerza de la creación de los individuos. La potencia de crear es también la potencia por destruir. 

Hacer que estas dos unidades funcionen juntas es difícil, pero no imposible. Nietzsche vio su fusión como ideal, ya que permitió que la tremenda energía frenética de lo dionisíaco se aplicará constructivamente dentro de un marco apolíneo. Pensó que los antiguos griegos, quizás de manera única, fueron capaces de combinar los dos impulsos en su cultura.

La fuerza de la vida que produce en nosotros las imágenes en los sueños es también las fuerza que las desintegra y las disuelve. La misma fuerza de la vida o de la naturaleza que produce continuamente a los seres y los hace desaparecer.

La vida es una fuerza que al mismo tiempo que produce nuevos seres y nuevos mundos, los va desgastando, consumiendo y al final termina por sustituirlos por otros. 

Es decir, es un solo proceso con dos caras. Por un lado la cara de la producción y construcción de formas y apariencias apolíneas y por la otra cara la producción dionisiaca o disolución y destrucción de esas mismas formas. 

El ejemplo más claro sobre el funcionamiento de estas categorías fueron los poemas homéricos. Esos poemas surgen resaltando a los dioses del olimpo no como una religión moral sino como una manifestación estética. No tenían ideales de santidad de moralidad y mucho menos defendían algún tipo de espiritualidad. No predican esteticismo para alcanzar la salvación ni el cumplimiento del deber como si lo hicieran las religiones monoteístas del cristianismo, el judaísmo y la religión musulmana. 

Los dioses griegos no conocían la diferencia entre el bien y el mal, entre el ser y el deber ser. Los dioses griegos tenían todos los vicios y las condiciones propias de los humanos y la única diferencia es que llevaban vidas esplendorosas y privilegiadas además de ser inmortales.

Este modo de ser y seguir a los dioses del olimpo era para tratar de que los hombres se conocieran más a sí mismos y sobre todo para tratar de alcanzar los ejemplos de los dioses que magnifican la naturaleza humana.  

El origen de ese modo de vida realista y ejemplificable a través de los dioses del olimpo surge porque hasta entonces los griegos habían vivido bajo un profundo sufrimiento y vacío de la existencia. Nació como una reacción al pesimismo totalmente expresado por aquella frase horrible y famosa de Cileno,   “lo mejor habría sido no haber nacido pero ya que hemos nacido lo mejor será morirse pronto”, 

Los griegos crearon su culto a los dioses olímpicos para superar el horror de esa forma tan pesimista y  radical de la vida. Imaginada como una fantasía artística. Es decir, que a través de esa visión transfigurada, embellecida y sublimada de lo que es la vida, nos la hace ver como bella y por la tanto como deseable. 

En consecuencia lo que hace el espíritu apolíneo es transfigurar en los dioses olímpicos la existencia humana de una forma artística, poética, aceptable y deseable a los seres humanos. 

Los griegos por tanto se veían reflejados en los dioses olímpicos como si ellos fueran un espejo transfigurador que les permitía ver la vida de una manera diversa configurada con todos los aspectos del lujo, el esplendor y de la belleza.

Delante de los dioses griegos el dolor y el sufrimiento se transformaban  y se convertían en una especie de destino heroico y muerte gloriosa. En conclusión ese culto generaba una conciliación del ser humano con la cruda realidad del horror de su existencia.  

Los griegos conocían muy bien la precariedad de la humanidad en los tiempos pre-olímpicos a través del culto a los titanes, quienes devoraban a sus hijos, las esfinges, las serpientes, en fin, todos esos monstruos que expresaban las fuerzas destructoras de la naturaleza.   

Con el paso del culto pre-homérico y los titanes a la religión olímpica la cultura griega expresa de un modo ejemplar el propósito de superar el horror y el terror para alcanzar la serenidad y la armonía. 

Sin embargo, el arte apolíneo y la religión olímpica no intentan con estética y moderación encubrir, ocultar o borrar de la consciencia, a la muerte.

Para los griegos el mundo apolíneo  del orden, la civilización, la mesura y la razón no son solamente deseables y necesarios sino que también para vivir intensamente el amor a la vida se hace indispensable lo idionisiaco. La experiencia de lo idionisiaco nunca dejó de ser para los griegos tan necesaria e ineludible como la de lo apolíneo.

Tanto fue así, que por ello todos los años celebraban el festival el culto apolíneo representado por las obras de las tragedias de Esquilo, Sofocles y Euripides representando toda esa gama de horrores de la vida en el incesto, parricidio, el asesinato, etc.  No obstante, el horror queda transfigurado a través de los héroes y embellecido en el arte.

Ese fue el tema que Nietzsche trató de argumentar en su tratado de El Nacimiento de la Tragedia reconociendo en ellas como obras que privilegian la combinación de esas dos fuerzas representadas por los apolíneo y lo dionisiaco para enseñarnos el sentido de lo que es la vida. 

La capacidad de Grecia para fusionar las dos ideas no duró para siempre, aunque, finalmente, los griegos se desviaron nuevamente hacia lo apolíneo, para decepción de Nietzsche.

Nietzsche sostuvo que el movimiento de las obras que se centraban en los grandes héroes hacia temas con los que la audiencia podía relacionarse permitió que las audiencias juzgarán a las personas en el escenario y les devolviera la conciencia de sí mismas al ver las obras.

Incluso no siendo nosotros dramaturgos o eruditos clásicos que intentan encontrarle sentido a la civilización griega, estos conceptos pueden ser útiles. Todos tenemos un lado apolíneo y dionisíaco. Si bien muchos pensadores han restado importancia a lo dionisíaco y han buscado promover solo las partes racionales y estructuradas de nosotros, Nietzsche cree que esto no es solo una locura, sino que es perjudicial. Se burla de los que intentan evitar lo dionisíaco, diciendo que:

"Apartarse de fenómenos como las enfermedades populares, con desprecio o lástima que nacen de la conciencia de su propia mentalidad sana. Pero, por supuesto, esos pobres infelices no tienen idea de lo parecida a un cadáver y lo fantasmal que se ve su llamada "mentalidad sana" cuando la vida resplandeciente de los juerguistas dionisíacos pasa a su lado.”

Pero esto no significa que debamos ceder por completo a la borrachera, la locura, el "libertinaje sexual" y el caos ilimitado de lo dionisíaco. En cambio, significa que debemos aceptar esa parte de nosotros que quiere esas cosas y esforzarnos por aprovechar esa energía hacia una meta más constructiva.

Si bien Nietzsche luego descartó su primer libro, las ideas que presentó en él siguen siendo de gran interés. Su comprensión de que todos tenemos fuerzas de la razón, la irracionalidad, la estructura, el caos, el individualismo y la unidad cósmica dentro de todos nosotros informaría más tarde sus intuiciones psicológicas.

Aun y cuando sus teorías sobre la estética podrían no haber sido la respuesta final que estaba buscando, la dicotomía apolínea y dionisíaca sigue siendo una forma útil de ver el arte, la psicología y la sociedad.

En nuestra próxima entrega trataremos de fusionar estas ideas con el tratamiento que Nietzsche le dió a la moral. 

NIETZSCHE Y ALGUNAS DE SUS IDEAS (Part I)

NIETZSCHE Y ALGUNAS DE SUS IDEAS (Part I) *

Por: José Domingo Sosa

Varios de ustedes, mis amigos, han mostrado en el pasado interés en conocer sobre el pensamiento del controversial pensador, Friederich Nietzsche (1844 - 1900). Por eso me he atrevido a organizar estas breves notas extraídas de algunas de sus obras y de otras fuentes.  Aspiro poder presentarlas, ante ustedes, en varias entregas. En este  texto inicial, me ocuparé solamente de algunos de los planteamientos sobre la libertad del hombre que Nietzsche expresó en su primer libro.

La primera obra importante que Nietzsche publicó fue El Nacimiento de la Tragedia, (1872). En ella realizó un análisis de la libertad y la moral sin basarse en la filosofía y ni siquiera en la historia. Nietzsche, como buen filólogo de profesión que fue,  se apoyó para la realización de este trabajo, directa y exclusivamente en las obras de artes del teatro griego y específicamente en las obras trágicas de Esquilo, Sófocles y Eurípides. 

La razón principal de ese enfoque fue, que desde Platón, luego el  Cristianismo y hasta el comienzo del Renacimiento, el mundo estuvo absorbido por el control absoluto de la figura de Dios y específicamente por los dogmas del Cristianismo. Por eso, Nietzsche se vio obligado a buscar una referencia anterior al monopolio reinante del Platonismo-Cristiano.

Pero veamos brevemente cómo evolucionó el Platonismo-Cristiano y luego el positivismo de la ciencia hasta la llegada de Nietzsche y su libro El Nacimiento de la Tragedia. 

Platón (438 - 348 bc) presentó su filosofía dualista del mundo basada por una parte, en la existencia de un mundo físico-material  y por la otra parte, un mundo inteligible de las ideas, los conceptos, las emociones abstractas, el pensamiento y la razón. Este segundo mundo es al que, según Platón, pertenece nuestra alma por tanto es un mundo etéreo, evanescente. 

La gran ocurrencia platónica habría sido reparar en que hay dos mundos donde habitualmente solo vemos uno y no sólo eso sino afirmar además, que de esos dos mundos el auténtico, el pleno, el perfecto al cual debemos aspirar es precisamente ese otro mundo inteligible, el mundo de las ideas, el mundo al que pertenece nuestra alma.

Luego el Cristianismo se apoderó del mundo metafísico de Platón y lo convirtió en la salvación del hombre, en la vida eterna despreciando así a la vida material como solamente un paso previo para alcanzar la vida eterna. Por eso fue que Nietzsche calificó al Cristianismo como el Platonismo de los pobres y débiles. El Cristianismo sustituyó la superación intelectual promovida por Platón, con la fe para así lograr alcanzar la vida eterna. En otras palabras, no es necesario mucho esfuerzo, solamente se necesita realizar un acto de fe.

Pero ya en el siglo XVI, las ciencias exactas de las matemáticas y la física empezaban a regresar el sentido de la vida al planeta a través de un control físico material por las leyes de la misma naturaleza. Las demostraciones empíricas comenzaban a reafirmar  al hombre al plano terrenal, a la realidad física y a una esfera totalmente controlada por las leyes naturales. Se empieza a creer, entonces, fuertemente que el hombre no es libre en este mundo.  

Fue en gran parte por el trabajo de Galileo y Kepler (s. XVII), que el mundo se convirtió en un entramado de relaciones causa-efecto que se formularon matemáticamente. Este entramado de deducciones limitó el campo de la libertad. Al punto que tanto Spinoza y también Descartes explicaron sus filosofías empleando teoremas geométricos. 

Los avances de las ciencias naturales continuaron evolucionando durante todos esos siglos hasta llegar a un punto culminante con el descubrimiento de la gravitación universal por parte de Isaac Newton (siglo XVII).

Para los grandes pensadores de entonces, las demostraciones matemáticas de Newton determinaron que el mundo era como una máquina o mejor dicho como un mecanismo que funciona obedeciendo ciegamente leyes precisas y exactas para su acontecer. Con sus fórmulas matemáticas, Newton parecía que sellaba la visión mecanicista y determinista del mundo. 

En otras palabras, desde Galileo y hasta la llegada de Newton, la dupla filosófica y religiosa compuesta por el platonismo y el cristianismo, respectivamente, había perdido el dominio que habían ejercido sobre la civilización desde antes de Cristo y posiblemente hasta el Renacimiento.

Esto planteó un serio inconveniente a los filósofos porque figuras tan relevantes como Kant (s. XVIII) y luego Schopenhauer (mediados del s.XIX) se vieron obligados a asumir en sus filosofías, que en efecto no existe libertad en el plano del acontecer del mundo empírico. Todo es exacto y determinado por las fuerzas y leyes de la naturaleza. 

Por eso, sí el hombre no tenía realmente libertad entonces ni la moral ni el derecho pueden aplicarse a ellos, debido a que no existe necesidad para tal cosa. Si el hombre no es libre tampoco es responsable. 

Ante esta realidad, a estos dos grandes filósofos sólo les quedó la opción de adoptar la vieja y anacrónica solución metafísica y teológica que se había dado durante siglos. Es decir, que en el mundo los seres humanos coexistimos entre dos realidades. Por un lado la realidad material-empírica y por el otro lado un nivel de realidad supra empírica o dicho de otra forma, un mundo sobrenatural.  De esa forma le regresaron al hombre su libertad nuevamente al alma.

Ante este escenario donde la ciencia nos arrincona ante la realidad material de nuestras limitaciones; la religión y la filosofía transfieren la libertad verdadera a un plano sobrenatural, Nietzsche se enfrenta a la ciencia, la religión y la filosofía, diciéndoles entonces, que serán las obras de la tragedia griega en donde conoceremos nuestra realidad. Es decir, en aquellos artistas que crudamente describieron las realidades de la vida sin prejuicios o agendas de control como nos lo demuestran la ciencia, la filosofía y la religión.

Según Nietzsche, en las tragedias griegas ni el mundo ni nuestra existencia tienen sentido o mejor dicho, sólo podrían tener el sentido que nosotros les queramos dar porque, lo que se representa en ellas son incestos, parricidios, asesinatos, y en fin desgracias y catástrofes de todo tipo.

Lo que se representa, en otras palabras, son los aspectos de azar, indeterminación, lucha, sufrimiento y destrucción. Todos estos aspectos forman parte de la estructura del mundo y de la existencia.  Posiblemente lo más importante es que todas esas representaciones se hacen con la intención de no tratar de transmitir propósitos morales o aleccionadores.  

En otras palabras, esas obras no intentan manipular a la audiencia con culpas o como ejemplo de las penalidades que tenemos que padecer por un supuesto pecado original o por cualquier otro motivo.  Las tragedias presentan esas aberraciones como posibilidades mismas del funcionamiento propio de la vida y por tanto como posibilidades del ser y del acontecer de este mundo, mostrando como inseparable los procesos de creación y de destrucción. 

Las tragedias invitan a tomar conciencia y aceptar la vida con coraje y valentía es decir, sin auto engaños ilusorios de salvación y de redención. Por esa misma razón las tragedias no tienen por qué ser ningún motivo para el pesimismo ni ninguna invitación a la resignación o al fatalismo. 

Nietzsche dijo que, esas representaciones resultaban ser para los griegos un estímulo para su endurecimiento, un tónico para auto fortalecerse, auto superarse personalmente  porque el acto en escena es un ejercicio heroico de la libertad.

El acto heroico de la libertad que se representa en esas obras de arte consiste en tratar de enseñar el funcionamiento del mundo como una lucha de fuerzas ciegas en continua confrontación de unas con otras. Tanto en el nivel de los fenómenos naturales como en el de los humanos, es decir, en la sociedad y en la historia.  Los seres humanos estamos insertos en esa lucha como una más de las fuerzas y acciones que componen el mundo. 

En otras palabras, las decisiones de los hombre en su lucha constante tienen un efecto en el acontecer del mundo físico de la sociedad y de la historia. Los hombres no actúan obedeciendo fatalmente a un determinismo procedente de la ley cósmica o del destino. 

El efecto estético de la catarsis trágica se debe justamente a que el héroe resiste a su destino que amenaza con aplastarlo. El héroe se enfrenta con su voluntad activa de superación al destino que quiere modificarlo. Una voluntad que se opone a la resignación pasiva y fatalista. 

El héroe de la tragedia por tanto lucha contra las fuerzas que se le oponen sin que en el argumento de la tragedia está decidido de antemano si serán estas fuerzas las que vencerán o será el héroe el que las vencerá a ellas.

Por todo lo anterior podemos concluir que el ejercicio de la libertad humana forma parte de la estructura del mundo, de la sociedad y de la historia. 

Nuestras acciones y nuestras omisiones pueden modificar el mundo porque tienen una

eficacia real en lo que puede suceder.

El hombre es por tanto libre porque depende de él decidir en esa lucha dentro de ciertos límites. Siendo más específico, Nietzsche nos explica que esa libertad no es un asunto natural sino más bien algo posible para los hombres.

En la práctica o en el terreno de los hechos, no todos los seres humanos son igualmente libres. Unos son libres y otros sencillamente no lo son. Nietzsche aseveró que la libertad es un privilegio exclusivo de aquellos con naturalezas fuertes y nobles que cultivan la disciplina, la autoexigencia y el autodominio. 

La libertad no es algo con lo que nacemos y que poseemos como una propiedad de nuestra naturaleza. La libertad es algo que hay que ganarse enfrentándose a los desafíos y a los retos de la vida fortaleciéndose con esa lucha y entrenando para vencer dificultades.

Las naturalezas débiles por el contrario son las que no quieren ser autónomas ni libres y por eso renuncian a esa lucha. Se subordinan a distintos amos, a los que obedecen como las ovejas de un rebaño, dice Nietzsche. 

Y Nietzsche agrega, cuando un hombre siente la necesidad de que se le tengan que dar órdenes, entonces, es cuando se vuelve un creyente y a la inversa se puede pensar que un espíritu libre y fuerte es aquel que se despide de toda creencia de todo deseo de certeza y seguridad y que se lanza a bailar hasta el borde de los abismos.

A partir de este concepto de la libertad y la distinción de cómo unos hombres pueden alcanzarla y otros no, es el punto de partida para que Nietzsche en sus subsiguientes tres obras nos explique la relación de la libertad del hombre con su moral. En otras palabras, como la cultura occidental se formó a través del Cristianismo y la filosofía en una sociedad nihilista. Es decir la negación de la vida a través de una moral falsa.

Continuaremos !!!!!

Nietzsche y Algunas de sus Ideas (Parte IV) * Por: José Domingo Sosa Continuación: En la tercera parte (Parte III) de esta serie sobre “Nietzsche y algunas de sus Ideas”, decíamos que así como el hombre se ha ido adaptando a la naturaleza (teoría de la evolución) a través de los tiempos, igualmente puede suponerse que las comunidades de seres humanos han ido modificando el contenido de su moralidad y de sus valores siguiendo las variaciones de las condiciones de su existencia. Nietzsche acepta todo este planteamiento darwiniano sobre la moral y añade que cuando se examina la moral desde ese modo científico, o sea fuera de su encuadramiento teológico y metafísico, entonces se la puede intentar superar porque se puede cambiar. Cambiar mediante un proceso de transvaloración de los valores, ya que la vieja moral se ha convertido en una fuente de conflictos subjetivos que en nada ayuda a los individuos a elevarse, refinarse y a fortalecerse. Si no que por el contrario solo los debilita, los enferma y los hace infelices. Ese fue el horizonte teórico que Nietzschie desarrolló con sus obras dentro de la primera etapa o madurez y termina con su libro Así habló Zaratustra. Luego da paso a las segunda etapa de su filosofía y especialmente a través de las tres obras que mencionamos anteriormente y repetimos aquí ahora; La Genealogía de la Moral, Más allá del Bien y del Mal y Crepúsculo de los ídolos. Estas tres obras ofrecen una reflexión mucho más ajustada y penetrante sobre nuestro proceso de civilización occidental que además sigue teniendo hoy un profundo interés y actualidad. En su análisis de la civilización occidental y específicamente la europea, Nietzsche parte de las explicaciones que algunos filósofos modernos habían dado sobre el contrato social. Filósofos en concreto como, Hobbes Locke y Rousseau. Estos autores cuentan la historia de la domesticación del hombre y los procedimientos por los que ese animal humano, el hombre, se acaba convirtiendo en una persona civilizada y socializada al estilo europeo. Nietzsche comparte algunas de las tesis de estos filósofos sobre todo las de Hobbes pero añade a esa historia un conjunto de observaciones sobre cómo la culpa o la culpabilización ha contribuido a configurar a un ser humano capaz de responder de sí mismo, también de prometer, de recordar lo prometido y de comprometerse con lo prometido. Nietzsche se detiene en estudiar qué función cumple la culpa a la hora de hacer del hombre europeo un ser social civilizado, consciente y responsable que recuerda las leyes y las cumple. Nietzsche se anticipa en muchas cosas a los desarrollos psicoanalíticos y a las teorías de Freud. Sin embargo, su problema más propio y original tampoco va a ser como la culpa y la responsabilidad dan lugar al orden legal y a la moral. Lo que propiamente a Nietzsche le va a interesar es la cuestión de cómo y por qué un tipo concreto de individuos crean la moral europea de los valores ascéticos y altruistas y como la sociedad a la que esa moral da lugar, se termina generalizando, imponiendo y extendiéndose por casi todo el mundo. De esta genealogía de la moral resulta que la propia moral ascética no encuentra un modo mejor para imponer sus valores, que condenar como malos los valores vitalistas o sea aquellos que afirman y celebran el disfrute de la vida, el placer, la libertad, etcétera. La moral ascética condena como malos e indeseables el placer, la fuerza, la lucha, la victoria y promueve y exalta como buenos los valores opuestos es decir, la renuncia, el desprecio, y la negación de uno mismo, la humildad, la castidad, la abnegación. Nietzsche reescribe pues a partir de esa contraposición la historia de la moral europea y entonces traza el recorrido de una lucha entre dos morales enfrentadas. Nietzsche las llama moral de los señores y moral de los esclavos. La moral de los señores sería aquella que forma sus valores entre las aristocracias militares y la nobleza del mundo antiguo. En ella el valor bueno se construye porque equivale a bueno en el sentido de apto, es decir, de bien dotado naturalmente, fuerte, bello y bueno en el sentido por ejemplo que se dice de un caballo que es veloz, es decir, el valor bueno no tiene aquí en esta valoración o significado moral en el sentido que nosotros luego le hemos dado al concepto de bueno. El calificativo de malo por el contrario en esta moral de los señores, designa al hombre no apto no capacitado, al ordinario como un hombre vulgar que no es ni fuerte, ni de excelente nivel y que no ha desarrollado ni la inteligencia, ni la sensibilidad, ni la excelencia que le permitan destacarse. Tiene por tanto connotaciones que lo vuelven objeto de una cierta indiferencia por parte de los nobles. Nietzsche subraya que esa indiferencia no significa en modo alguna hostilidad sino que es más bien un sentimiento de quererse diferenciar y distinguir. La moral de los esclavos en cambio tiene otra historia y su tabla de valores se establece de otro modo. Esta moral se constituye a partir de la confrontación entre esa nobleza guerrera orgullosa y activa y los grupos a los que se opone porque les ha impuesto su dominación. Un ejemplo histórico concreto sería la última etapa de la historia de Roma. Los grupos cristianos representan perfectamente la moral opuesta a la de los señores. Eran los grupos religiosos cristianos formados por esclavos que eran gentes sometidas por las conquistas del imperio romano. En esos grupos la humillación y la impotencia, dice Nietzsche, habrían generado el odio y el deseo de venganza respecto a los fuertes y la interiorización de ese odio habría derivado en resentimiento. De ese caldo de cultivo sería de donde habría nacido la moral ascética que en realidad no habría sido otra cosa, sino la inteligente estrategia con la que los débiles habrían llevado a cabo durante siglos su guerra de aniquilación contra los señores y su moral. Una guerra que terminan ganando y que hace que esa estrategia triunfe y se generalice como la moral europea, es decir, no la moral de los señores, sino la moral de los esclavos Nietzsche añade, que cuando él contrapone así la moral de los señores y la de los esclavos no lo hace en modo alguno porque quiera defender la de los señores en el sentido de que la de los señores le parezca que es la buena y la que es verdadera mientras que la de los esclavos él considere que es la mala y por tanto la falsa. En su planteamiento estos criterios de bueno o malo y verdadero o falso para distinguir entre las dos morales no tienen ningún sentido. El criterio que él considera se debe aplicar para valorar una moral es el criterio de la salud y el de la enfermedad. Por tanto, Nietzsche se refiere a una moral sana frente a una moral enferma. La moral sana es capaz de promover el crecimiento, la potenciación de la vida del individuo mientras que la enferma sería la que produce su disminución, su debilitamiento, su pequeñez y su infelicidad. Por último, Nietzsche se refiere en su libro de La Genealogía de la Moral, al conflicto funcional básico que estaría presente en el trasfondo inconsciente de todo individuo. Regresa Nietzsche a su concepto de que todo ser humano se enfrenta a lo largo de su vida a la lucha entre dos tipos de impulsos. Por un lado el impulso que en su interior empuja al individuo a elevarse, a diferenciarse, a crecer encontrando su propia identidad y su propia forma de individualidad original. Ese impulso, como ya nos había mencionado anteriormente durante su pensamiento de juventud, es lo que Nietzsche llamó, el impulso apolíneo. Por otro lado, todo individuo sentiría también en su interior el impulso contrario es decir el que nos empuja a la fusión con los otros en la indiferenciación, es decir, la pulsión que nos invita a disolver nuestro yo en la masa, aquella que nos mueve a no querer ser diferentes a los demás, a no luchar, a exigir que todos tengamos la misma identidad y a perdernos todos en el rebaño, quedando absorbidos y anulados. Ese otro impulso es al que en su juventud llamó lo dionisiaco. De la diferencia o lucha entre esos dos impulsos, el joven Nietzsche, llegaba a la siguiente conclusión: la vida misma empuja al individuo a la autodefinición, es decir, al crecimiento, a la superación de la animalidad y a su autonomía. Para conseguirlo tiene que incorporar en su lucha la disciplina, y la responsabilidad. Todo eso lo necesita el hombre, principalmente para oponerse y para neutralizar el otro impulso que también siente que es el de no salir de la animalidad, el de permanecer en la inconsciencia de la animalidad. De modo que sería la vida misma en su versión ascendente apolínea la que tendría en su ser el fundamento de una moral, una moral de la autosuperación y a la vez del equilibrio de la forma, de la autolimitación, de la autodisciplina y del autocontrol. En ningún caso de la barbarie y de la brutalidad. Naturalmente no se puede perder de vista que también la vida tiene ese otro impulso más básico, el dionisiaco. Y repetimos, la necesidad de perderse en la indiferenciación, el de la embriaguez, de la pérdida de la individuación desapareciendo en el rebaño, un solo rebaño y ningún pastor. Por tanto la moral de los señores y la moral de los esclavos no sería, según esta reflexión, ningún invento más o menos ocurrente o caprichoso de Nietzsche. Lo que él quiere reivindicar es que frente a la moral ascética tradicional europea, que es una moral del rebaño, la vida contiene en sí misma otro tipo de moral distinto, la moral de la autosuperación la moral que con el tiempo, Nietzsche llamará la de la “voluntad de poder”. Lo que hubiera parecido lógico cuando se comprende de este modo la historia europea habría sido que la moral que debería haberse impuesto es aquella de la construcción y de la evolución de nuestra civilización como moral afirmativa que brota del impulso ascendente de la vida y que funciona en armonía con su crecimiento y su potenciación. Sin embargo, la paradoja es que justamente eso es lo que no ha sucedido, es decir la que ha triunfado, la moral opuesta a la vida, la que niega los valores nobles y dedica todo su esfuerzo a tratar de obligar a que todos los individuos tengan que ajustarse a los ideales metafísicos y teológicos porque la vida tal como es según esa moral teológica aparece a la luz de esos ideales como inmoral y como injusta. De modo que la nuestra ha sido la moral nihilista, la moral que se ha venido concretando a lo largo de nuestra historia en una serie de prohibiciones cuyo objetivo no ha sido otro que, el de limitar a los individuos en sus iniciativas y en sus acciones imponiendo las reglas uniformes formadoras y niveladoras, a través de un código de conducta universal que ordena o prohíbe no sólo las acciones concretas en su definición externa, sino también las intenciones últimas, el pensamiento y los motivos psicológicos de esas acciones. El hombre moral de occidente es por tanto, según esta moral de los esclavos, el que obedece escrupulosamente todas esas reglas absolutas, todos esos mandamientos sobrenaturales sin preguntar, es decir, actuando bajo una actitud propia e incompatible con el concepto y significado de que es un hombre libre. Por otro lado, la nueva moral debería entonces de construir sus propios valores porque no acepta ser eximido de esa responsabilidad. Bastantes analistas han calificado este planteamiento de Nietzsche como de corte aristocrático o aristocratizante. Todas estas ideas de Nietzsche sobre la moral pueden ser rechazadas o en su defecto consideradas como vernos en un espejo de nuestra realidad. Nietzsche nos decía que solamente nos está alertando con un martillo. Un martillo con el que se puede hacer sonar el vacío interior de nuestros valores. Este cuestionamiento sobre nuestro valores morales podemos extenderlos igualmente al campo de la política. Específicamente en el terreno de la política, la dualidad de la moral, que Nietzsche hace entre señores y esclavos, se traduce en otro tipo de confrontación entre el rebaño y la individualidad. Por un lado valorar la nivelación de los individuos como la mejor forma de sojuzgar y de gobernar el rebaño vs la hipótesis de un cultivo de la singularidad, de la individualidad que acepta el riesgo que se seguiría de admitir capacidades de acción nuevas e innovadoras capaces de hacer crecer y fortalecerse a los individuos en lugar de disminuirlos. Es decir creatividad y originalidad en contraposición al vacío de voluntad característica de los esclavos que obedecen el orden establecido y a los patrones estándares bajo una actitud propia de un rebaño. Esculpirse a sí mismo dando paso al propio carácter de cada quien. Esa es la definición que da Nietzsche sobre cuál es el principal mandamiento ético, es decir, la responsabilidad individual en la experiencia del control de uno mismo. En relación a esta conclusión de la individualidad entrelazada con responsabilidad, Nietzsche nos dejó el concepto del superhombre o Übermensch en sus últimos escritos. Ese concepto en particular es posiblemente el que más se ha tergiversado y malinterpretado en toda su obra. En la próxima entrega intentaremos presentar como Nietzsche desarrolla la importancia de ese nuevo Übermensch. ----------------------------------------- * Al final de la última entrega de esta serie, posiblemente, Parte V, listamos las referencias, fuentes y bibliografía en las cuales nos hemos apoyado para la preparación de todos estos textos.

Crítica de Nietzsche a la Ontología Kantiana de la Moral

“Crítica de Nietzsche a la Ontología Kantiana de la Moral”

BORRADOR

Por: José Domingo Sosa

La crítica de Nietzsche a la ontología Kantiana de la moral  es profunda y filosófica. De hecho este es un tema donde Nietzsche le demuestra a muchos críticos que lo quisieron etiquetar de todo menos de filósofo lo mucho que él puede hacer cuando se enfoca en un tema tan filosófico como lo es el tema de la moral. 

A Nietzsche lo quisieron etiquetar como solamente un filólogo, literato y hasta como psicólogo antes que aceptarlo como filósofo. No obstante, en la discusión que Nietzsche hace sobre Kant, encontramos un excelente ejemplo de lo que él puede hacer como filósofo.

Los libros de Nietzsche en los que directamente se refiere al tema de la moral kantiana son; La Ciencia Jovial, El Anticristo, Más allá del bien y del mal, La Genealogía de la Moral y en el libro el  Crepúsculos de los Dioses, el maravilloso capítulo sobre la Moral y la Naturaleza. 

Debemos empezar por reconocer que Nietzsche realizó un extenso trabajo y crítica positiva sobre la “Crítica de la Razón Pura” de Kant y en especial a su conclusión de que la Metafísica no es posible como ciencia. Aunque, Kant al final no sostuvo esa conclusión para así crear un gran desencanto en Nietzsche. 

El cuestionamiento crítico e histórico que Kant hace sobre la metafísica se remonta hasta los Sofistas, pasa por los Escépticos, continua con los Nominalistas de la edad media, hasta llegar a la edad moderna con los Empiricistas. Nietzsche reconoció y destacó el valor que tiene el trabajo de Kant para llegar a esa conclusión.

La conclusión kantiana es que, no es posible demostrar la existencia del ser a partir de la esencia. No es posible dilucidar al ser a partir de la idea y por lo tanto se puede concluir que el tema es incognoscible e indemostrable. 

Por lo tanto, los grandes conceptos de la metafísica clásica, como son, Dios, Alma y Mundo, Kant los refiere como solamente ideas de la razón sobre las cuales la experiencia no puede asignarles un contenido que los explique adecuadamente. 

Kant muy claro nos dijo,  “la razón es una facultad dialéctica que opera con conceptos puros y no alcanzan en consecuencia objetos trascendentes sino que es una función generadora de ilusión”.

Es importante destacar que la intención de Kant con esas afirmaciones, nunca fue eliminar la creencia metafísica de un mundo verdadero basado en Dios como su fundamento. El claro propósito de Kant fue mantener y en lo posible reforzar esa creencia de Dios como fundamento, creando una nueva posibilidad que explique lo trascendente de una forma que resulte inmune a las críticas que hasta su momento había experimentado la metafísica tradicional. 

Kant pensó que para soportar esa metafísica no debería seguir el soporte que la tradición religiosa le había otorgado a través de su conocimiento teológico. La solución sería entonces explicar a esos entes a través de la moral. La moral como un hecho indiscutible y base absoluta del mundo suprasensible.

A partir de la moral como un hecho indiscutible Kant piensa que puede derivar como postulados de la razón práctica, a la realidad del alma inmortal, la realidad del mundo suprasensible y Dios como causa última y absoluta. 

Kant, llamó a esta aproximación como “fe racional”. De esta manera elimina cualquier oposición que alguien podría alegar entre fe y razón. De esta forma, Kant nos dice que es posible confirmar la fe a través de la razón. Según él, la razón práctica puede avanzar más allá de los límites del entendimiento y así postular la ley moral incondicionada, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. 

Kant escribió, “.... las leyes morales no solamente presuponen la existencia del ser supremo sino que al ser ellas mismas necesarias, las mismas lo postulan con razón”. 

Este esfuerzo de Kant de justificar a la metafísica a través de la moral en contra todo el trabajo de investigación histórico e implícito en sus propias conclusiones a las que arribó en su obra, “La Crítica de la Razón Pura”, es el blanco o punto de ataque al que Nietzsche le dedicará gran parte de su oposición.

La crítica que Nietzsche hace a Kant en relación de este tema sobre la metafísica y su fundamentación de una moral eterna, se basa principalmente, en cuatro argumentos. a) Dogmatismo injustificado, b) Dualismo metafísico, c) Ingenuo racionalismo, y d) Falsa Universalidad. 

En relación al dogmatismo injustificado, Kant parte que la ley moral es un hecho factual e incuestionable, es decir, un hecho racional cuyo valor no se puede cuestionar y cuya esencia se remite a un mundo suprasensible. Frente a esto, Nietzsche considera que ese planteamiento carece de rigurosidad crítica y de profundidad filosófica.

Nietzsche insiste que en ese mismo error han caído mucho otros filósofos que han aceptado a la moral prevaleciente con sumisión sin atreverse hacer una reflexión que permita plantearse a la moral como un problema que necesita ser cuestionado y analizado.

Para Nietzsche la filosofía así entendida está esquivando su responsabilidad de asumir una actitud crítica e independiente con respecto al conocimiento como un todo, así como también de las creencias, y en fin a la existencia en sí misma. 

Nietzsche insiste que la moral no puede ser aceptada dogmáticamente como una ley incondicional e insiste que la misma debe ser estudiada como un producto más de la actividad humana en todo sus sentidos y valores. Es decir, como una parte fundamental de la cultura en la misma forma que hacemos con la ciencia, la política y con el arte. En conclusión, la moral es una parte más de la cultura. 

Para Nietzsche la moral tiene su origen en cada pueblo, cada cultura y cada sociedad. No existe una sola moral, existen tantas morales como culturas se han desarrollado a través de los siglos. Cada moral tiene su historia y evolución que la ha conducido a su situación actual.

Nietzsche se propuso hacer con la moral la revolución copernicana que Kant no se atrevió a hacer. Es decir, defender que no es la moral la que hace al hombre sino el hombre quien hace a la moral.

En relación a la doctrina del dualismo metafísico, Kant expresó su conformidad de entender al ser humano compuesto por los dos elementos definidos como materia y espíritu. Dos sustancias opuestas, heterogéneas e irreconciliables que están en continuo y perpetuo conflicto entre sí.  

Todo el pensamiento Kantiano sobre la moral se construye sobre la idea de que el sentido más propio de la moral es el de conferir al hombre su dignidad como persona para así distinguirlo de su otra condición como animal. La moral es la responsable de hacerlo hombre. 

Por todo lo anterior, el objetivo esencial de la moralidad es someter, mediante el uso de la razón, a los impulsos de nuestra parte sensible. Solo así podremos guiarnos por máximas racionales para oponernos a los apetitos e impulsos, que Kant considera provenientes de nuestra naturaleza animal.  

Obviamente, Nietzsche se opone rotundamente a esa posición de Kant y sobre todo porque tiene la ventaja de conocer la teoría de la evolución de Darwin en donde éste demuestra que el ser humano nada tiene que ver con una entidad sobrenatural, suprasensible y disque proveniente de un mundo celestial. 

Para Nietzsche, el ser humano es solamente un animal más, definitivamente bastante más evolucionado que los demás. Un animal racional que no contiene ningún alma poseedora de una moral suprasensible aportada por un Dios.

El hombre no es una dualidad de cuerpo y alma o materia y espíritu o razón y espiritualidad. El alma, la razón y la consciencia no son elementos separados del cuerpo sino que son aspectos del ser humano, concebido como un todo de la misma forma en que está constituido el universo. 

De esta forma, Nietzsche está reformulando la idea de Schopenhauer de la vida como voluntad inconsciente que se manifiesta a través de la consciencia o realidad. Consecuentemente, la consciencia y los impulsos inconscientes no son partes separadas del cuerpo como si fueran provenientes de mundos distintos. El conjunto de todas estas manifestaciones es lo que Nietzsche llamó como “el sí mismo” o “self”.  

Tradicionalmente, la filosofía se ha propuesto ser objetiva y para su logro, los filósofos deben liberarse del influjo de las pasiones  por ser ellas los obstáculos para la consecución desinteresada de la verdad y la razón que deben iluminar la evidencia y la certeza. 

Nietzsche piensa que ese dualismo e idealismo es un anacronismo y error que raya hasta en la ingenuidad con consecuencias graves para el desarrollo de la cultura occidental. Nietzsche insiste en que las pasiones y los impulsos no son fenómenos a los cuales se les puede neutralizar como creyeron los filósofos idealistas y dualistas. 

Es absurdo menospreciar las pasiones mientras se glorifica la razón y lo espiritual únicamente. Las pasiones no son simples condicionamientos negativos de los que debemos liberarnos. Todo lo contrario, esos impulsos constituyen una profunda base desde donde surgen las interpretaciones y valoraciones del comportamiento humano. 

La filosofía debe buscar una explicación que nos ayude a comprender la interconexión entre el pensamiento y comportamiento moral identificando las fuentes de esos impulsos. Debemos encontrar un entendimiento claro de las pasiones que nos facilite identificarlas, analizarlas y encauzarlas para entonces aprovecharlas para el desarrollo de nuestro potencial creativo. 

Nietzsche pensó que la neutralización de las pasiones puede realmente significar la anulación del ejercicio libre del pensamiento, porque las pasiones siempre estarán presentes desde el inconsciente en todo proceso de pensar. Por eso, insiste en que reconociendo la lógica y funcionalidad de los impulsos como un proceso orgánico podemos entonces reorientar nuestro conocimiento de la sociedad y por ende de su moral. 

Para Nietzsche no tiene sentido la separación dualista de los procesos del pensamiento que hizo Kant a través de su teoría de la razón pura y de la acción a través de la razón práctica en términos de lo sensible e inteligible. 

Toda manifestación dualista debería ser superada teniendo como premisa fundamental que las representaciones intelectuales y las valoraciones morales surgen y enraizan en fuentes de naturaleza pulsional y afectivas.  

En toda la obra de Kant se hace poco reconocimiento del inconsciente. El único reconocimiento que hace del mismo, es con connotaciones negativas y orientándose a su eliminación como algo fundamental para ser libres. Es decir, la ley moral es para que el individuo renuncie a sus impulsos sensibles y determine su existencia bajo la pura y única exclusividad de la razón.  

La conclusión de Kant es algo así como afirmar  “tú debes luego puedes”. Para Nietzsche es claro que la razón no tiene el poder para controlar y dirigir los impulsos. De hecho, lo que sucede es todo lo contrario. La razón es un instrumento totalmente dominado por los impulsos. Es decir, las representaciones y valoraciones son expresiones de lo que necesita y requiere el cuerpo. Toda acción lleva implícita una causal proveniente del inconsciente. Lo contrario es creer que la razón puede estar totalmente desconectada de las necesidades del cuerpo. 

La creencia o fe optimista de creer que la razón tiene la capacidad de determinar los deseos mediante los principios racionales, Nietzsche dice que es una ingenuidad no exenta de cierta ilusión de carácter infantil. 

Por eso es que Nietzsche le critica a Kant el no haber reconocido el efecto cierto de cómo las  pasiones condicionan y obstaculizan la razón por ese mismo dogmatismo apasionado que dominó al mismo Kant para no entender la fuerza y auténtica presencia orgánica del inconsciente. 

En esa crítica, Nietzsche está sumándose a lo mismo que David Hume cuando insistió en la importancia de lo funcional frente al racionalismo y metafísica de la filosofía continental. Para Hume todo el tema de la existencia de la moral dentro de uno mismo como una facultad innata, así como la afirmación de las categorías imperativas, las estructuras innatas del entendimiento, y los esquemas a priori de la sensibilidad, todo lo anterior es pura metafísica. 

Para Nietzsche siguiendo esa misma línea del empirismo, afirma que el ser humano nada tiene de innato. De igual forma que los británicos empiristas, Nietzsche niega las facultades innatas en los seres humanos como producto de capacidades sobrenaturales. 

Si examinamos la idea Kantiana de los Imperativos Categóricos, podemos observar que no es otra cosa que el deber de cumplir con la moral por respeto a la ley como algo universal. En otras palabras, los imperativos categóricos se presentan como una propuesta de integración y garantías de derechos y deberes de la unión de todos los individuos dentro de la universalidad. 

Si cumplimos las leyes y respetamos los derechos de los demás, entonces, nuestros derechos también serán respetados. De esa manera el deber sería la afirmación de uno como universal o lo que sería igual decir, cada uno en libertad para todos y entre todos. Es decir, el reconocimiento de la esencia humana en la moral sobrenatural.

Para Nietzsche eso es continuar con la idea de la ficción metafísica de la esencia humana aportada por efectos sobrenaturales para así negar las características individuales que podemos desarrollar como personas. 

En otras palabras, todo ese razonamiento Kantiano, Nietzsche lo traduce como el andamiaje de una religión invisible disfrazada bajo el dogma de la fe racional. Es decir una teología encubierta.

Nietzsche vio en el imperativo categórico algo que produce en los individuos la condición de rebaño. Ya que a través de esa abstracción se subordina la voluntad objetiva y toda inclinación personal de la individualización. 

La conexión entre el imperativo categórico y el postulado de la razón práctica concerniente a la existencia de Dios, es lo que pone de manifiesto el carácter metafísico que los coloca bajo una moral absoluta del tipo divino. 

Eso para Nietzsche es huir y ocultar las contradicciones de la existencia. Es decir, es un sueño creer que la vida está libre de conflictos y absolutamente pacificada a través del cumplimiento de un deber absolutista, único e igual para todos. 

Todo lo contrario, dice Nietzsche, ya que el individuo adulto  sabe que las contradicciones nunca desaparecen de la existencia y nunca ha existido un mundo en paz. Por eso sabe que debe superar esas contradicciones y vivir en una dinámica de eterna lucha. 

Por tanto, para Nietzsche el proceso de realización personal mediante el acceso a la universalidad se tiene que entender de una manera diferente. La alternativa a la universalidad kantiana que ofrece Nietzsche evitando caer en los prejuicios teológicos y las ilusiones de la metafísica, es la de concebir al ser humano como un ser viviente, es decir como un animal que participa con sus pares, todos juntos en la vida. En cada individuo la vida es única e irrepetible. 

Para Kant sin embargo el imperativo categórico se caracteriza por la renuncia a satisfacer las propias inclinaciones subjetivas y al margen de que si sentimos o no y de esa forma negándonos a nosotros mismos. 

Para Nietzsche toda esa moral de Kant reforzada por el imperativo categórico es la que nos hace alejarnos del verdadero yo.Es lo que niega la individualización y en consecuencia nos empuja a ser parte integral del rebaño que nos hace renunciar a nuestra voluntad y libertad,

En conclusión, lo que Nietzsche propone es comprender a la universalización como el eje del proceso de autosuperación. Es decir, lo que impulsa ese proceso no es la renuncia, o la negación, sino es la expansión de la experiencia vital, su intensificación, su enriquecimiento, su ampliación para que en su conjunto podamos ser tolerantes elevando así a la existencia de los individuos, la sociedad y la cultura como un todo.  

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Nietzsche, F. (2011-2016). Obras completas. Vol. 1-4. Madrid: Tecnos.

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Sánchez Meca, D. (2018). El itinerario intelectual de Nietzsche. Madrid: Tecnos.

— (2016). Conceptos en imágenes. La expresión literaria de las ideas. Madrid: Avarigani.

— (2013). Modernidad y Romanticismo. Para una genealogía de la actualidad. Madrid:Tecnos.

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