Coraje, Ansiedad, Miedos y Dios

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Coraje, Ansiedad, Miedos y Dios 

Por: José Domingo Sosa, Ph.D.

El coraje suele describirse como el poder de la mente para vencer el miedo. Desde mediados del siglo XX la Psicología Profunda (Depth Psychology) en cooperación con la filosofía existencialista ha llegado a una clara distinción entre miedo y ansiedad y a definiciones más precisas de cada uno de estos conceptos. La literatura y el arte han hecho de la ansiedad un tema principal de sus creaciones, tanto en contenido como en estilo. Hoy en día se ha convertido casi en una obligación llamar a nuestro tiempo como la  "era de ansiedad". Así se expresó el destacado teólogo y filósofo Paul Tillich en su obra El Coraje de Ser.

Adicionalmente, Tillich decía “es necesario que una ontología del coraje incluya una ontología de la ansiedad, ya que son interdependientes. Además es concebible que, a la luz de una ontología del coraje, se hagan visibles algunos aspectos fundamentales de la ansiedad”.

La primera afirmación sobre la naturaleza de la ansiedad es la siguiente: la ansiedad es el estado en el que un ser es consciente de su posible “no ser''. La misma afirmación, en una forma más simple, sería: la ansiedad es la conciencia existencial del “no ser''.

La palabra "existencial" en esta sentencia significa que no es el conocimiento abstracto del “no ser” lo que produce ansiedad, sino la conciencia de que el “no ser” es parte del propio ser. No es la realización de la transitoriedad universal, ni siquiera la experiencia de la muerte de otros, sino la impresión de estos eventos en la conciencia de nuestro morir lo que produce ansiedad. 

La ansiedad es finitud, experimentada como la propia finitud. Ésta es la ansiedad natural del hombre como hombre y, de alguna manera, de todos los seres vivos. Es la ansiedad del no ser, la conciencia de la propia finitud como finitud.

En relación al miedo, la psicología profunda lo ha definido como la ansiedad objetivizada. Es decir, la presencia de un objeto sobre el cual un ser puede expresar miedo.  El miedo, a diferencia de la ansiedad, tiene un objeto definido (como coinciden la mayoría de los autores), que puede ser afrontado, analizado, atacado, soportado. Uno puede actuar sobre él y, al actuar sobre él, participar en él, aunque sea en forma de lucha.

Manifestamos coraje frente a los objetos que nos producen miedo, porque es un objeto y hace posible la participación. El coraje puede enfrentar el miedo que produce un determinado objeto, porque ese objeto, por espantoso que sea, tiene un lado con el que participa en nosotros y nosotros en él. Se podría decir que mientras exista un objeto de miedo, el amor en el sentido de participación puede vencer el miedo.

Pero esto no ocurre con la ansiedad, porque la ansiedad no tiene objeto, o mejor dicho, en una frase paradójica, su objeto es la negación de todo objeto. Por tanto, la participación, la lucha y el amor con respecto a ella son imposibles. El que está angustiado, en la medida en que es simple angustia, se entrega sin ayuda. La impotencia en el estado de ansiedad se puede observar tanto en animales como en humanos. Se expresa en pérdida de dirección, reacciones inadecuadas, falta de "intencionalidad" (el estar relacionado con contenidos significativos de conocimiento o voluntad). La razón de este comportamiento a veces llamativo es la falta de un objeto en el que el sujeto (en estado de ansiedad) pueda concentrarse. El único objeto es la amenaza en sí, pero no la fuente de la amenaza, porque la fuente de la amenaza es la "nada".

La ansiedad se esfuerza por convertirse en miedo, porque el miedo se puede enfrentar con coraje. Es imposible para un ser finito soportar la ansiedad desnuda durante más de un instante. Pero, en última instancia, los intentos de transformar la ansiedad en miedo son vanos.  La ansiedad básica, la ansiedad de un ser finito ante la amenaza del no ser, no puede eliminarse.  Pertenece a la existencia misma.

La ansiedad ontológica es la amenaza del “no ser” al ser.  El ”no ser” amenaza la autoafirmación óntica del hombre, relativamente en términos de vacío, absolutamente en términos de su  propósito y significado. La ansiedad del vacío nos conduce al abismo del sin propósito, significado o sentido. 

El vacío y la pérdida de significado son expresiones de la amenaza del no ser a la vida creativa.  Esta amenaza está implícita en la finitud del hombre y se actualiza por el alejamiento del hombre.  Puede describirse en términos de duda en su función creativa y destructiva de su vida espiritual. 

Este tipo de ansiedad es existencial en el sentido de que pertenece a la existencia como tal y no a un estado mental anormal como es la ansiedad neurótica (y psicótica).

Pero antes aclaremos que hasta la llegada o el surgimiento de la psicología profunda y la filosofía existencialista a principios del siglo XX, el problema de la ansiedad desde la edad media y hasta mediados del siglo XIX residía en las provincias de la filosofía y teología, la ética y la religión. Los filósofos que se ocuparon más explícitamente de la ansiedad y el miedo fueron aquellos cuya principal preocupación no era la formación de un sistema intelectual abstracto tales como los de Kant y Hegel, sino más bien los conflictos y crisis existenciales de los seres humanos vivos. Por tanto, no es un accidente histórico que las intuiciones más penetrantes sobre la ansiedad vinieran por parte de Spinoza, Pascal y Kierkegaard.

Entre los representantes de la psicología profunda fue el psicoanalista Otto Rank quien destacó la ansiedad del hombre como el miedo a la vida y el miedo a la muerte. Su expresión que lo resume todo fue; “Algunos rechazan el préstamo de la vida para evitar la deuda de la muerte”. Basó todo su sistema de pensamiento en esos dos principales miedos y mostró cuán fundamentales son para la comprensión del hombre.

En esa misma década de los años 20 del siglo pasado, Martin Heidegger llevó estos temores al centro de la filosofía existencial. El hombre es reacio a participar activamente en su abrumador mundo con sus peligros; se retrae de perderse en los apetitos devoradores de los demás, de sentirse fuera de control y atrapado en las garras de otros hombres, bestias y máquinas.

Por otro lado, Carl Jung hablaba de una fuerza y un coraje que el hombre promedio no tiene y ni siquiera podría entender. La carga más aterradora del ser es estar aislado, que es lo que ocurre en el proceso de la individuación: uno se separa de la manada. Este movimiento expone a la persona a la sensación de estar completamente ansiosa, aplastada y aniquilada por el mismo hecho de diferenciarse de los demás y responsabilizarse de sí mismo. Estos son los riesgos y extrema ansiedad que se genera cuando la persona comienza a modelar consciente y críticamente su propio marco de autorreferencia mediante su proceso de individuación. Particularmente esta es precisamente la definición del artista, o del hombre creativo en general.

Lamentablemente el proceso psicoanalítico de individuación es una excepción a la que muy pocos seres tienen acceso. La primera opción popular y universal ha sido aquella que en occidente han ofrecido por más de 2800 años las tradiciones abrahámicas o religiones monoteístas.

De modo que el hombre escapa de su propio Yo renunciando a su autorrealización (self). Huye de su libertad de preguntar y responder por sí mismo ante una situación en la que no se pueden hacer más preguntas. Y las respuestas a las preguntas anteriores se le imponen con autoridad y jerarquía. Para evitar el riesgo de preguntar y dudar, renuncia al derecho de preguntar y dudar. En resumen, se entrega así mismo para salvar su vida espiritual. 

Por esa vía el hombre "escapa de su libertad" ( según Erich Fromm) para escapar de la ansiedad del sinsentido. Ahora ya no está solo, no tiene dudas existenciales, no está desesperado. Ahora él "participa" y afirma por participación de fe en los contenidos de su vida espiritual colectivizada. Salva su sentido, significado o propósito pero concluye sacrificando su Yo. Y como la conquista de la duda fue mediante un sacrificio, es decir, el sacrificio de la libertad del Yo, entonces, deja una incógnita residual en la certeza recuperada: esa incógnita residual (sombra) es la típica autoafirmación defensiva caracterizada en el comportamiento humano conocido como fanatismo. 

El fanatismo es la consecuencia de la propia entrega espiritual y por ello ahora manifiesta la ansiedad que se suponía debía vencer, atacando con una violencia desproporcionada a los que no están de acuerdo y que se manifiestan con sus elementos de desacuerdo. 

La vida espiritual del fanático consiste en reprimirse a sí mismo y porque él debe reprimirse su Yo, entonces reprime a los demás. Su ansiedad lo obliga a perseguir a los disidentes. La debilidad del fanático es que él sabe, consciente o inconscientemente,  que aquellos con quienes lucha conocen su secreto; y ante esta debilidad, él y su grupo finalmente sucumben.

El atractivo de la oferta religiosa debe ser considerada con sospecha desde el punto de vista de una autoafirmación realista. El coraje aportado por la religión no es más que el deseo nuestro de limitar el propio ser y fortalecer esta limitación a través del poder de la religión. E incluso si la religión, como es de esperar, no conduce o no apoya directamente la auto reducción efectiva de la ansiedad, puede entonces también reducir la apertura del hombre a la realidad del mundo en que vive, sobre todo a la realidad de él mismo. Finalmente, lo que puede terminar sucediendo es que la religión sirva para proteger y alimentar un estado potencialmente neurótico. 

La pregunta entonces es la siguiente: ¿Existe un tipo de coraje que pueda vencer la ansiedad del sinsentido y la duda? O en otras palabras, ¿existe algún tipo de fe que pueda existir junto con la duda y la falta de sentido? Estas preguntas conducen al punto más relevante en nuestro tiempo: ¿Cómo va a ser posible tener coraje sí todas las formas de conseguirlo están bloqueadas por la experiencia de su misma insuficiencia? Si la vida es tan insignificante como la muerte, si la culpa es tan cuestionable como la perfección, si el ser no tiene más significado que el no ser, ¿en qué  puede uno basar el coraje de poder ser?

Sólo hay una respuesta posible, si uno no intenta  esquivar la pregunta: la aceptación de la desesperación es, en sí misma, un acto de fe y esa es la vía para la obtención del coraje de ser. Bajo ese estado, el sentido de la vida se reduce a la desesperación por el sentido de la vida. Mientras esta desesperación sea un acto de vida, entonces es un acto positivo dentro de su negatividad.

La fe que hace posible el coraje de la desesperación es la aceptación del poder ser, incluso en las garras del no ser. Incluso en la desesperación por el significado, el ser se afirma a través de sí mismos. El acto de aceptar la falta de significado es en sí mismo un acto significativo. Es un acto de fe. El coraje de asumir el sinsentido, es decir, lo absurdo es implícitamente presuponer una relación con el fundamento de la existencia y por eso podemos llamarlo como un acto de “fe absoluta”.

Según Tillich, la representación de la fe absoluta es el "Dios por encima de Dios". La fe absoluta proporciona el coraje que absorbe la duda radical, la duda sobre Dios y por eso trasciende la idea teísta de Dios.

Esto es aún más significativo cuando el teísmo puede significar la afirmación de Dios sin una clara explicación. A los políticos, dictadores y otras personas que desean usar la retórica para impresionar a su audiencia, les gusta usar la palabra Dios en este sentido. Producen en sus oyentes la sensación de que el que da el discurso es serio y moralmente digno de confianza. Adicionalmente esto le concede el beneficio de poder llamar a los enemigos como ateos.

Adicionalmente existen aquellas otras personas que sin ser piadosos o fervorosos se hacen llamar como teístas, no por otra razón distinta a que no pueden concebir un mundo sin Dios, sea quien sea ese Dios y adicionalmente temen a que sean etiquetados como ateos. En el nivel más alto de este tipo de teísmo, el nombre de Dios se utiliza como símbolo poético o práctico, expresando un estado emocional profundo y una elevada concepción ética. 

La negación atea de todo este tipo de teísmo es tan vaga como el teísmo mismo que ataca. Puede producir un estado de ánimo irreverente y una reacción de enojo en aquellos que toman en serio su afirmación teísta. Incluso puede sentirse justificado contra el abuso retórico-político del nombre Dios, pero en última instancia es tan irrelevante como el teísmo que niega. Por ello ese ateísmo no puede superar su estado de desesperación como tampoco el teísmo, contra el que lucha, puede alcanzar un auténtico estado de fe.

Pero el teísmo más seguido es aquel que se relaciona directamente con un Dios personificado. Se establece una relación humana-divina entre el hombre de fe con el Dios antropomórfico. Es una relación persona a persona con Dios. Tanto así que este teísmo personaliza los pasajes en la Biblia, personaliza la imagen de Dios, usa la palabra como una herramienta de creación y revelación, le otorga al universo una visión histórica, y por encima de todo eso establece una enorme diferencia y distancia entre el Dios Sagrado y el hombre pecador. 

También existe el teísmo teológico que trata de establecer una doctrina de Dios que transforma la relación con Dios del tipo persona-persona  a una relación doctrinal que implica una realidad independiente del uno al otro. Se asume que Dios está más allá de los elementos ontológicos y categorías que constituyen la realidad. Dios es visto como un Yo (individuo) que tiene un mundo, es decir, como un ego que se relaciona con un tú, como una causa que se separa de su efecto, como teniendo un definido espacio y un tiempo sin fin. 

Esta relación doctrinal con Dios se enmarca dentro de la estructura sujeto-objeto de la realidad, él es un objeto y nosotros sujetos. Al mismo tiempo somos objetos para él como sujeto. Y esto es decisivo por la necesidad de trascender el teísmo teológico. Para Dios como sujeto al final de cuentas el hombre no es nada más que un objeto. Me priva de mi subjetividad porque él es todopoderoso y omnisciente. Dios aparece como un tirano invencible, el ser que contrasta con todos los demás seres sin libertad y subjetividad. Todos somos meros objetos, cosas entre cosas, partes de una máquina controlada por él. 

Ese es el Dios contra el que se rebeló el existencialismo. Este es el Dios que Nietzsche dijo que había muerto porque nadie puede tolerar que lo conviertan en un mero objeto. Esta es la raíz más profunda del ateísmo. Es un ateísmo que se justifica como reacción contra el teísmo teológico y sus inquietantes implicaciones. También es la raíz más profunda de la desesperación existencialista y la ansiedad generalizada por la falta de significado y propósito en nuestro tiempo.

Todos esos  teísmos con sus debilidades pueden ser trascendidos mediante la fe absoluta. La fe absoluta como la aceptación de la aceptación sin que alguien o algo acepte. Es el poder del ser-mismo el que acepta y proporciona el coraje para ser.

La fuente última del coraje de ser es el "Dios por encima de Dios"; ese es el resultado de nuestra búsqueda de trascender el teísmo. Sólo si se trasciende al Dios del teísmo, la ansiedad de la duda y el sinsentido pueden convertirse en coraje para poder ser.

El Dios por encima del Dios del teísmo no es la devaluación de los nobles motivos teístas y su intento de aporte a la búsqueda de propósitos, él es su posible restitución.

El coraje de ser que tiene sus raíces en la experiencia del Dios por encima del Dios del teísmo une y trasciende el coraje de ser uno mismo.

Finalmente, Paul Tillich concluye diciendo “el coraje para asumir la ansiedad del sinsentido de uno mismo es la línea divisoria hacia la que puede llegar el coraje de ser. Más allá está el mero no ser. Dentro de él, todas las formas de coraje se restablecen en el poder del Dios por encima del Dios del teísmo. El coraje de ser tiene sus raíces en el Dios que aparece cuando Dios ha desaparecido en la ansiedad de la duda.”

  

Libertad y Angustias en la Vida Interior del Hombre (La Paradoja Existencial)

 

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"La Paradoja Existencial” 

“Libertad y Angustias en la Vida Interior del Hombre"

Por: José Domingo Sosa

 “Algunos rechazan el préstamo de la vida para evitar la deuda de la muerte”. - Otto Rank

Jean Paul Sartre (1905-1980) consideró a la libertad como una especie de condena más que como un agradable picnic en un día soleado. Sartre comparó la libertad con las náuseas que sufrimos. Tanto lo pensó y dijo que llegó a escribir un libro con ese mismo título "Náuseas". No es la infinitud de la libertad la que está detrás de la angustia sino la infinitud de posibilidades e impotencias abiertas por dos características de las acciones humanas: su carácter imprevisto y su irreversibilidad. 

Para Sartre la libertad es la categoría antropológica fundamental: el hombre no es consecuencia de determinismo alguno, ni biológico, ni histórico, ni social, ni teológico; es una consecuencia de lo que él mismo decide ser. Y este ser autor o responsable radical de uno mismo tiene varios efectos en el ámbito de los sentimientos y las emociones. De ahí su angustia existencial.

El miedo, la ansiedad, la culpabilidad y la conciencia, son elementos que permiten al hombre dar cuenta de su estado de libertad, en tanto que cada decisión y consecuencia, al no estar definida por una esencia (un ser superior) recaen en la absoluta responsabilidad del hombre. 

El sentimiento de angustia nace por darnos cuenta de que todo lo que sucede es consecuencia de nuestras propias decisiones y nada ni nadie nos podrán ayudar. He aquí, el sentimiento de” arrojado al mundo” y de soledad; angustia de no tener a quien culpar por como uno decida vivir. 

Por ello, el concepto de angustia parte por la responsabilidad, de estar plenamente conscientes de nuestra propia existencia, que conlleva al hombre a ser libre para dirigir y juzgar el transcurso o proyectos de su vida. Según Sartre, “no tenemos excusas detrás de nosotros ni justificaciones entre nosotros”. Se está “condenado a ser libres”.

En opinión de Martin Heidegger (1889 - 1976), al igual que Sartre, reconoce el estado de angustia en que vive el hombre, el cual Heidegger llama el Dasein, es decir, "el individuo en el mundo como un todo", dicho de otra forma, como Sujeto y Objeto al mismo tiempo.  Según Heidegger, el Dasein no tiene porque seguir a una Divinidad, o apegarse a la razón o algún tipo de mandato de la naturaleza. El Dasein es lo que él decide ser. Esa libertad de no estar anclado o guiado por algo o alguien, es lo que hace que Dasein viva bajo angustia. 

Ante su situación de angustia, al Dasein sólo tiene dos opciones, seguir al rebaño que se empeña en luchar contra su ansiedad, cumpliendo con todas las normas culturales de los demás o en su defecto, seguir la otra opción de aceptar a la angustia como algo natural y así, mantenerse fuera del rebaño con la satisfacción de ser distinto y en consecuencia auténtico. 

Heidegger, hacia el final de su vida hizo una distinción aceptando que los Griegos no vivieron bajo el mismo contexto de angustia que ha estado presente para nosotros desde el Renacimiento y hasta nuestros días. Los griegos tuvieron y vivieron por sus héroes y dioses del Olimpo. Así como el Cristianismo nació, creció y vivió entre Santos y Pecadores hasta el final de la edad media. Pero ahora, como nos dijo Nietzsche, vivimos bajo un nihilismo al que Heidegger re-bautizó como "nihilismo tecnológico".

Para Heidegger, en contraste con lo reverenciado por la más antigua filosofía griega del Ser, la sociedad moderna ha creado una actitud puramente utilitaria hacia el Ser que lo ha despojado —y con ello a la humanidad entera— de su sentido esencial tanto así que en todas las empresas que integran las lista del Fortune 500 existen los famosos "Departamentos de Recursos Humanos". El hombre es un recurso útil como lo es la máquina, el capital y  la tecnología. Esa condición de la historia actual es una clara muestra del nihilismo tecnológico. 

Veamos que opinan otros pensadores más cercanos a la psicología profunda (Depth Psychology), tales como Sigmund Freud, Carl Jung y Otto Rank. 

Pero antes aclaremos que hasta la llegada o el surgimiento de la psicología profunda a principios del siglo XX, el problema de la ansiedad desde la edad media y hasta mediados del siglo XIX residía en las provincias de la filosofía y teología, la ética y la religión. Los filósofos que se ocuparon más explícitamente de la ansiedad y el miedo fueron aquellos cuya principal preocupación no era la formación de un sistema intelectual abstracto, sino más bien los conflictos y crisis existenciales de los seres humanos vivos. Por tanto, no es un accidente histórico que las intuiciones más penetrantes sobre la ansiedad vinieron por parte de Spinoza, Pascal y Kierkegaard.

Entre los representantes de la psicología profunda fue el psicoanalista Otto Rank quien destacó la ansiedad del hombre como el miedo a la vida y el miedo a la muerte. Su expresión que lo resume todo fue; “Algunos rechazan el préstamo de la vida para evitar la deuda de la muerte”. Basó todo su sistema de pensamiento en esos dos principales miedos y mostró cuán fundamentales eran para la comprensión del hombre. Aproximadamente al mismo tiempo que escribió Rank, Heidegger llevó estos temores al centro de la filosofía existencial. El hombre es reacio a participar activamente en su abrumador mundo con sus peligros; se retrae de perderse en los apetitos devoradores de los demás, de sentirse fuera de control y atrapado en las garras de otros hombres, bestias y máquinas.

Por otro lado, Carl Jung hablaba de una fuerza y un coraje que el hombre promedio no tiene y ni siquiera podría entender. La carga más aterradora del ser es estar aislado, que es lo que ocurre en el proceso de la individuación: uno se separa de la manada. Este movimiento expone a la persona a la sensación de estar completamente ansiosa, aplastada y aniquilada por el mismo hecho de diferenciarse de los demás y responsabilizarse de sí mismo. Estos son los riesgos y extrema ansiedad que se genera cuando la persona comienza a modelar consciente y críticamente su propio marco de autorreferencia mediante su proceso de individualización. Particularmente esta es precisamente la definición del artista, o del hombre creativo en general.

La ansiedad, generalmente, es definida como una sensación de expectativa dolorosa frente a un "algo" desconocido, pero cuya naturaleza se presiente. A diferencia del miedo, que se refiere a un temor frente a situaciones externas y concretas, la ansiedad parece provenir del mismo ser y por lo general, el individuo no alcanza a captar de donde proviene con exactitud. Así mismo, la ansiedad es considerada como motor de la vida psicológica, y en la medida que refleja un conflicto hay vida psíquica.

Psicólogos han descrito a la ansiedad como una angustia existencial o normal pero que en algunos casos puede ser neurótica; así como la primera o normal se considera inherente a la condición humana, la segunda se caracteriza por su falta de funcionalidad y en consecuencia es una angustia patológica.  

Si uno revisa las crisis políticas, económicas, empresariales, profesionales o domésticas para descubrir sus causas psicológicas, o si buscamos comprender el arte moderno, la poesía, la filosofía o la religión, nos tropezamos con el problema de la ansiedad en casi todos los casos. Las presiones y tensiones ordinarias de la vida en el mundo cambiante de hoy son tales que pocos, si es que alguno, escapan a la necesidad de enfrentar la ansiedad y lidiar con ella de alguna manera.

En su libro introducción al psicoanálisis  Freud nos dijo, "No hay duda de que el problema de la ansiedad es un punto nodal en el que convergen las cuestiones más diversas e importantes, un enigma cuya solución seguramente arrojaría un torrente de luz sobre toda nuestra existencia mental".

Pero fue Søren Kierkegaard (1813 - 1855) el primero en tratar a la ansiedad desde un punto de vista existencialista, tanto fue así, que por eso es considerado como el padre del movimiento existencialista. Vió a la ansiedad como "mejor maestro" y añadió que siempre que surja una nueva posibilidad, la ansiedad también estará presente. Estas consideraciones apuntan a un tema que apenas ha sido abordado en la investigación contemporánea, a saber, la relación entre ansiedad por un lado y creatividad, originalidad e inteligencia por el otro. 

Fue también Kierkegaard el que dijo, "Yo diría que aprender a conocer la ansiedad es una aventura que todo hombre debe afrontar si no quiere ir a la perdición, ya sea por no haber conocido la ansiedad o por hundirse en ella. Por tanto, el que ha aprendido correctamente a estar ansioso ha aprendido lo más importante".

Por su lado, el psicólogo existencialista Rollo May (1909 - 1994) nos dice que la ansiedad puede agudizar nuestra sensibilidad y asegurar la presencia de la tensión necesaria para preservar la existencia humana. La presencia de ansiedad indica vitalidad. Como la fiebre, testifica que se está librando una lucha dentro de la personalidad. Mientras continúe esta lucha, es posible una solución constructiva. Cuando ya no hay ansiedad, la lucha termina y se presenta la depresión. 

Paul Tillich describió la ansiedad como la reacción del hombre a la amenaza del no ser. El hombre es la criatura que tiene conciencia de sí mismo, de su ser, pero también es consciente de que en cualquier momento puede dejar de ser.

Obviamente, Tillich estudió la descripción de Kierkegaard de la ansiedad como el "miedo a la nada". “no ser” no significa simplemente la amenaza de muerte física, aunque probablemente la muerte sea la forma y símbolo más común de esta ansiedad. La amenaza del no ser reside también en los reinos de la psicología y espiritual, es decir, en la amenaza del sinsentido en la propia existencia. 

Generalmente, la amenaza del sinsentido se experimenta negativamente como una amenaza a la existencia del yo. Pero cuando esta forma de ansiedad se enfrenta afirmativamente, cuando el individuo se da cuenta de la amenaza del sinsentido y se opone a ella, el resultado es un fortalecimiento de la experiencia individual de la individualidad. Esto también es un fortalecimiento de su percepción de sí mismo como un ser que es distinto del mundo del no ser o de los objetos.

La ansiedad "tiene miedo", dice Kierkegaard, "sin embargo, mantiene una relación astuta con su objeto, no puede apartar la mirada de él, de hecho no lo hará. . . . "  y agrega, “Si a uno u otro esto puede parecer un dicho difícil, no puedo hacer nada al respecto”. Y nuevamente, confirma que ansiedad es "un deseo por lo que uno teme, una simpática antipatía". La ansiedad es un poder extraño que se apodera del individuo y, sin embargo, uno no puede separarse ni tiene la voluntad de hacerlo; porque le teme, pero "lo que se teme, también se desea". Entonces, la ansiedad puede llegar a paralizar al individuo.

Resulta contraintuitivo y extraño leer el párrafo anterior, tratemos entonces de explicar lo mismo de otra forma más lúcida como; "un deseo por lo que tememos y un miedo por lo que deseamos" o quizás también "una atracción por lo que nos rechaza o una repulsión por lo que nos atrae". 

Igualmente, creo que esta última aclaratoria es poco intuitiva de acuerdo a la forma en que pensamos cuando relacionamos al deseo y el miedo, la atracción y la repulsión. 

Probablemente, la mejor manera es que examinemos este punto Kierkegaardiano con un ejemplo concreto: 

¿Por qué sentimos miedo a las alturas?, el sentimiento de subirnos a un bloque de cemento de 6 pulgadas de alto debería ser igual que subirnos a una de esas plataformas transparentes que instalan ahora para los turistas en edificios de más de 30 pisos de alto. Sin embargo, sabemos que no lo es. 

En ambos casos podemos estar seguros que no vamos a caer, simplemente porque la coordinación física necesaria para mantenernos en pie en ambos escenarios es exactamente la misma. 

Quiere decir entonces que la diferencia entre sentirnos seguros sobre el ladrillo y en pánico en la plataforma nada tiene que ver con el peligro físico de caer. La diferencia tiene que ver con nuestro ser psicológico más que con nuestro ser físico. 

Para Kierkegaard, la razón por la que da miedo pararse en la plataforma del edificio de 30 pisos de altura es porque una parte de nosotros sabe que está dentro del alcance de nuestra libertad de saltar y aniquilarnos.

Por eso es que la ansiedad tiene que ver con la realidad de nuestra libertad existencial. Dicho de otra forma, el verdadero asidero de nuestro temor es nuestra propia existencia. La posibilidad de destruirnos a nosotros mismo en cualquier momento es ontológica.

Podríamos entonces concluir que nuestros deseos son un tema complicado y no todos ellos son comparables al deseo de querer sentirnos felices para beneficiar nuestras vidas. Existe un profundo lado oscuro en nuestros deseos, miedos y ansiedades. Es la misma sombra sobre la que Jung escribió extensamente.

Entender este fenómeno filosófico y psicológico de nuestra existencia relacionado con la ansiedad nos ayuda también a entender nuestros comportamientos desconcertantes y autodestructivos, como sucede con aquellos relacionados con las adicciones, el auto sabotaje y comportamientos irracionales extremistas como por ejemplo el de las personas que permanecen aferradas a relaciones abusivas. 

Para mi, un ejercicio radical sobre este fenómeno de nuestra ansiedad ontológica es experimentar qué se siente viviendo situaciones extremas. Además de indagar sobre qué se siente en el momento de vivir esas experiencias de ansiedad extrema, está  estudiar el impacto que esas experiencias tienen en la psique de las personas que las viven en el largo plazo.

Un buen ejemplo para ilustrar lo anterior es el caso de las personas que practican deportes extremos. Por extremo me refiero aquellos deportes en donde se siente el mismo efecto psicológico de la plataforma transparente en el edificio de 30 pisos de altura. En la práctica de los deportes ecuestres en su categoría olímpica, los jinetes se enfrentan a situaciones de vida a muerte no solo cuando compiten oficialmente sino también todos los días durante los entrenamientos. 

Los deportistas llaman ese clímax de ansiedad como "adrenaline shot" y no es para menos. Durante años he estado observando no solamente mi propia experiencia como jinete de alta competencia sino también la que viven muchos otros practicantes de este deporte. Se trata de realizar lo que Kierkegaard denomina como pura intencionalidad. Obviamente, que la palabra tiene, en el lenguaje de SK un significado mucho más trascendental que el popularmente le asignamos a la palabra. Así como existe la ansiedad normal y la ansiedad neurótica, debemos entonces acuñar un término que nos ayude a diferenciar lo que el deportista siente mediante la práctica de deportes extremos. Se me ocurre el término de "ansiedad sintética"

Montar a caballo en situaciones de extremo riesgo como en competencias produce el mismo efecto psicológico que la plataforma transparente en el piso 30 pero por tanto tiempo como dura la competencia. No es un rush de adrenalina como si un largo shot de miedo y ansiedad. Como dijo Tillish, se trata de que la amenaza del no ser reside también en lo psicológico y espiritual, es decir, en la amenaza del sinsentido en la propia existencia. Esa forma de ansiedad sintética es la aproximación fenomenológica de nuestro final que desarrolló Heidegger en su Magnum Opus, Ser y Tiempo.

Nunca olvidaré una experiencia personal que viví  en una competencia bajo uno de esos ambiente de alta tensión y alto riesgo. El ambiente estaba muy cargado por la presencia de cientos de espectadores generando un exagerado volumen de ruidos. Al mismo tiempo el caballo con que yo competía era un enorme ejemplar bastante joven que además carecía de experiencia en ambientes como el descrito. Un entrenador amigo me notó algo nervioso y me sugirió hacer unos ejercicios de relajamiento físicos y mentales. Lo cual acepté hacer y consecuentemente procedí a ejecutar. Eran una combinación de ejercicios de yoga, respiración y meditación. Logré alcanzar el relajamiento buscado como nunca antes me había sentido. Me presenté a la competencia totalmente relajado, como si estuviera en una nube y por ello, en cuestión de segundos había olvidado hasta cual era la rutina que me correspondía ejecutar y había entrenado cientos de veces.  La prueba fue un verdadero desastre y mi caballo y yo fuimos eliminados. Por no sentir la ansiedad natural o preferiblemente la ansiedad sintética, perdí la capacidad sensorial para ejecutar los complicados movimientos de la competencia ecuestre.

A raíz de esa experiencia aprendí que es necesario y hasta valioso experimentar la ansiedad y más aún sentir la ansiedad llevada al extremo en su manifestación de miedo por las circunstancias presentes en el momento, es decir, la ansiedad provocada por las circunstancias extremas o ansiedad sintética. Posteriormente he podido concientizar en competencias similares ese estado de alerta como si uno cruza un umbral hacia otra dimensión. Es lo que unos han llamado el pick experience o el aha moment, cruzar dentro de la zona o también la conexión con lo sagrado. En fin, ese es el momento en donde por instantes se alcanza a sentir una experiencia de absoluta libertad. 

Esas experiencias no solamente son convenientes para optimizar el performance de una acción, sino sobre todo, para el efecto que tiene sobre nuestra existencia o forma de vivir. Cuanto más conciencia, más comprensión de sí mismo. Una mayor conciencia de sí mismo significa una mayor individualidad. Sin duda que los aspectos positivos de la individualidad se desarrollan a medida que uno se enfrenta, avanza y supera las experiencias que generan ansiedad.

La ansiedad sintética es una combinación de miedo con ansiedad que por un lado hace que el miedo provoque una reacción de defensa, una expresión corporal de tensión y de extrema atención a una determinada parte del entorno, como sería el caso del ring de competencia. En su componente de ansiedad, en cambio, encontramos un frenesí sin sentido de una retirada del mundo, una afectividad cerrada a la luz de la cual el mundo parece irrelevante, y cualquier referencia, acción y  percepción del mundo se suspenden. La ansiedad sintética es en realidad una aprehensión de que uno pueda caer en una condición catastrófica. Mientras esa aprehensión dura el mundo desaparece. El sentimiento es como el de entrar en otra dimensión. La frase "muerto de miedo" no es una descripción exagerada de lo que siente en esos casos.

Otra observación sobre esas experiencias cruciales durante la práctica de deportes extremos es que la aproximación a la finitud de la existencia que puede sentirse solo por unos minutos pero con efectos permanentes en la vida de quien lo experimenta, es a mi entender, muy similar a lo que Heidegger  escribió en Ser y Tiempo afirmando que la temporalidad de nuestro ser apunta a nuestra propia muerte y que al afrontar este rasgo esencial se puede alcanzar llevar una vida significativa y auténtica.

Cultivar la conciencia de nuestra muerte conduce a la desilusión, la pérdida de la armadura del carácter  formado por la cultura evasionista de la realidad y en su lugar hace una elección consciente de permanecer frente al terror. El ser existencial que sigue este camino de autoanálisis se diferencia de la persona promedio en saber que en lugar de esconderse entre las ilusiones del carácter, reconoce su impotencia y vulnerabilidad. 

El héroe desilusionado, es decir el hombre realista,  rechaza las heroicidades estandarizadas de la cultura de masas a favor del heroísmo cósmico en el que hay una verdadera alegría al deshacerse de las cadenas de la dependencia acrítica y contraproducente y descubrir nuevas posibilidades de elección y acción y nuevas formas de coraje y resistencia. Viviendo con la conciencia voluntaria de la muerte, el individuo heroico puede optar por desesperarse o dar un salto kierkegaardiano y así confiar en la “sacrosanta vitalidad del cosmos”. 

Esa es la forma de romper con la armadura del carácter emocional de Lear, de los budistas Zen, de la psicoterapia moderna y, de hecho, de los hombres de cualquier época. En ese espíritu, Ortega, nos los dijo en un pasaje particularmente poderoso. Su declaración se lee casi exactamente como Kierkegaard:

El hombre de la mente clara es aquel que se libera de esas “ideas” fantásticas [la mentira característica de la realidad] y mira la vida a la cara, se da cuenta de que todo en ella es problemático y se siente perdido. Y esta es la simple verdad, que vivir es sentirse perdido, quien lo acepta ya ha comenzado a encontrarse a sí mismo, a estar en terreno firme. Instintivamente, como hacen los náufragos, buscará a su alrededor algo a lo que aferrarse, y esa mirada trágica, despiadada, absolutamente sincera, porque se trata de su salvación, hará que ponga orden en el caos de su vida. Éstas son las únicas ideas genuinas; las ideas de los náufragos. Todo lo demás es retórica, posturas, farsa. Quien no se siente realmente perdido, no tiene remisión; es decir, nunca se encuentra a sí mismo, nunca se enfrenta a su propia realidad.

- José Ortega y Gasset

Finalmente, podemos decir que el verdadero arte del ser humano es aprender a equilibrar el horror de la existencia con su belleza. 

Dios y mi amigo Luis

Dios y mi amigo Luis

 

Mi amigo Luis, insiste en demostrar la existencia de Dios a través de la moral. Según él, si Dios no existiera el mundo sería totalmente inmoral e imposible de vivir. 

 

No solamente afirma eso sino que además se apoya citando, erróneamente, a Dostoyevski diciendo que el extraordinario escritor ruso asentó en su muy exitosa obra Los Hermanos Karamazov  “si Dios no existe todo está permitido”, cuando en realidad el comentario viene de una pregunta que hace el padre de los hermanos Karamazov a su hijo Ivan, al preguntarle ... “¿quiere decir entonces que si Dios no existe podemos hacer lo que queramos? 

 

A Luis se le hace muy difícil poder aceptar que alguien que NO cree en Dios pueda vivir moralmente. En otras palabras, no se puede ser ético y moral si no crees en Dios. Luis me pregunta, ¿si no existe castigo ni recompensa cuándo mueras y pases a la vida eterna, para qué portarse bien cuando puedes hacer en esta vida lo que te venga en ganas? 

 

Mi respuesta para él siempre es la misma, “…mi conciencia me indica hacer el bien, el deber ser, ya que ser moral, es la mejor práctica para llevar una vida sana de espíritu”. 

 

Obviamente, Luis, no me entiende cuando le contesto eso, porque cuando él, de muy buena fé, trata de entender mi comentario, él se remite inmediatamente a Dios. Es decir su conciencia es Dios. 

 

Por eso le pedí ayuda a mi amigo Carlos quien le mete de frente a la filosofía para que me aconsejara cómo puedo utilizar argumentos razonables para explicarle a Luis que una consciencia libre puede actuar moralmente  y no necesariamente ser intermediada a través de Dios. La respuesta de Vicente para mi pedido  fue remitirme a que  leyera al filósofo alemán que cambió el curso del pensamiento occidental a finales del siglo XVIII,  el muy nombrado Emmanuel Kant.

 

    De esa lectura resulta claro que en el sistema kantiano la moral y la libertad son un eje fundamental y que no pueden depender de la creencia en Dios, sobre todo después de que Kant desmonta los argumentos de la existencia de Dios en la Critica de la razón pura. La moral debe ser autónoma. No obstante, una vez que los cimientos de la moral han quedado asentados, se puede mirar hacia dónde conduce ese concepto del deber que propone el filósofo de Königsberg. 

 

En este punto es donde resurge la idea de Dios, no ya como un mero concepto, sino como un postulado suplemento de lo moral. El postulado de la idea de Dios asegura al ser racional finito que las consecuencias de sus acciones sean de acuerdo con la justicia. Pero este postulado genera una serie de problemas entre los que se destaca la tensión entre el formalismo ético y un cierto utopismo, una creencia en un Ser Supremo que asegure un sentido de la historia. La postulación de Dios se basa en una exigencia de la razón finita del hombre, que no puede contentarse sólo con cumplir con el deber, es decir, el caso de Luis. Sin embargo, queda abierta la cuestión de sí esta exigencia tiene que cumplirse y cuáles son los motivos por los que la razón está legitimada a presuponer un autor sabio, santo y justo del mundo.

 

Leyendo estos conceptos, a mi parecer algunos bastante claros y excelentemente explicados pero otros un poco complicados o no tan claros, me acordé que Nietzsche, en su obra La Genealogía de la Moral, le reclama a Kant una cierta ambigüedad en su tratamiento de Dios y la moral. 

 

La crítica que Nietzsche hace a Kant en relación de este tema sobre la metafísica y su fundamentación de una moral eterna, se basa principalmente, en cuatro argumentos. a) Dogmatismo injustificado, b) Dualismo metafísico, c) Ingenuo racionalismo, y d) Falsa universalidad.  

 

En relación al dogmatismo injustificado, para solamente nombrar uno botón aquí, Kant parte que la ley moral es un hecho factual e incuestionable, es decir, un hecho racional cuyo valor no se puede cuestionar y cuya esencia se remite a un mundo suprasensible. Frente a esto, Nietzsche considera que ese planteamiento carece de rigurosidad crítica y de profundidad filosófica.

 

Si bien es verdad que Nietzsche encontró motivos o sus dudas sobre qué quiso decir Kant, también cuesta entender que Nietzsche no haya leído la posterior aclaratoria que hizo Kant a través de un trabajo realizado por su discípulo el otro gran filósofo aleman Johann Gottlieb Fichte. 

 

En su Ensayo Critica de la revelación, Fichte prosigue la línea del subjetivismo kantiano en asuntos de religión. Nuestra moralidad, que nos empuja a tomar decisiones libremente sin que sea necesaria la amenaza del castigo ni promesas de una recompensa futura, es algo tan sublime que puede dirigir la conducta, dice Fichte, como si hubiese una revelación celestial. 

 

Fichte añade, no necesitamos de la fe para ser morales pero, sí lo somos, nuestro ánimo participa de la divinidad; las revelaciones de la religión reciben evidencia sólo desde la altura moral a la que puede elevarnos nuestra acción. Se trata, pues, de una religión post festum, de un ornato de nuestra autonomía. 

 

No es la religión lo que fundamenta la moralidad, sino al contrario: la moralidad, las revelaciones del sentimiento del deber, eso es lo que nos hace receptivos con las revelaciones de la religión. 

 

La revelación religiosa no da validez a la moralidad (con el premio y el castigo, por ejemplo), sino que simplemente le confiere una dignidad suplementaria.

 

Así responde Fichte a una cuestión que quemaba los dedos a muchos de los que se habían manifestado por la filosofía kantiana: a saber, si tiene todavía sentido hablar de revelación a partir de los principios de la filosofía crítica. Fichte contesta esta pregunta con un rotundo sí, aunque pone la condición de que no es la revelación lo que fundamenta la moralidad sino al contrario: la moralidad fundamenta a la revelación.

 

Mi buen amigo, Luis, leyó con atención todos estos argumentos que le envié pero al final me dijo que nada de eso tiene sentido ya que sin Dios no puede haber moral y mucho menos consciencia. La consciencia es Dios y cuando uno actúa mal es haciendo uso del libre albedrío bajo la influencia del demonio. Definitivamente, perdí mi tiempo.

 

En ese mismo momento caí en cuenta que quien es devoto de su fe no es libre de consciencia, o como ellos quieren creer, son libres pero solamente a partir de la revelación de Dios. Pueden decidir que hacer hoy, mañana e incluso hasta pecar, pero esas decisiones son siempre, dentro del marco de lo que Dios nos permite o revela. 

 

Como Kant lo señaló, la única razón por la que podemos mentir, engañar o robar es que otros no lo hagan. El objetivo no es que la consecuencia social de tal elección sea perjudicial, como han argumentado los utilitaristas ingleses (que sostienen que las acciones son correctas si benefician a la mayoría), sino que universalizar la práctica, es decir, universalizar la práctica que todos mientan o roben es una imposibilidad práctica. Si todos mentimos no existe verdad, si todos robamos no quedan objetos para robar. Y para todo eso no existe Revelación alguna y tampoco sería necesaria.  

 

Nuestro tiempo y los Ensayos de Montaigne

Por: J.D. Sosa, Ph.D.

Durante los últimos años he podido sentir como nosotros los venezolanos, poco a poco, hemos ido perdiendo buena parte de nuestra humanidad tratando de salvar el pellejo. La angustia y desesperación por la desgraciada situación del país nos ha empujado hacia un callejón lleno de crueldades y fanatismos.

En estos días pude leer en un chat de exalumnos de un colegio jesuita el siguiente texto:  “La envidia fue considerada una vez como uno de los siete pecados capitales antes de que se convirtiera en una de las virtudes más admiradas bajo su nuevo nombre “Justicia Social”.”

Que un hombre mayor de edad, cristiano, padre de familia, sobrio y en sus cabales se exprese de esa manera es una clara evidencia de las consecuencias de la debacle por la que atraviesa el país.  Algo debemos de hacer para recobrar las virtudes que  nos definen como seres humanos. No va ser una tarea fácil ya que la plaga que generó esta situación sigue activa y a toda máquina con sus devastadores efectos. Conscientes de las circunstancias y siendo realistas nunca podremos acabar con esas fuerzas del mal, mientras no recobremos, primero, nuestro muy golpeado e individual espíritu humano. 

La historia de la humanidad está llena de ejemplos con malas épocas en las que países enteros y sociedades, específicamente, fueron testigos de situaciones similares a las que se vive en Venezuela desde hace un par de décadas. 

Las pérdidas de vidas, el deterioro de la moral, las violaciones de los derechos humanos, y en fin la degradación de la tradicional forma de vivir en sociedad no es algo nuevo y mucho menos exclusivo a un sólo país. Afortunadamente esas plagas fueron extinguidas y superadas a lo largo de varias décadas mediante procesos tan aleatorios y diferentes que, para ser breves por ahora, podríamos llamarlos solamente como procesos históricos de retorno a la paz y la convivencia. 

Pero antes de que esas fuerzas diabólicas, responsables de la debacle, sean vencidas y el país retorne a la normalidad, debemos recuperar nuestra deteriorada humanidad, en lo personal, en privado y por esfuerzo propio. Para iniciarnos en la realización de ese esfuerzo individual, es recomendable, en mi humilde opinión, conocer sobre las experiencias de Michael Montaigne (1533-1592). Resulta fascinante leer sus experiencias e ideas de "Cómo Vivir" reflejadas en su maravillosa obra: “Los Ensayos” en donde describió con lujo de detalles casi que íntimamente sus conclusiones para cómo sobrevivir en tiempos complicados.  

Reconozco haber intentado leer a  Montaigner cuando yo era joven y digo intentado porque terminé abandonando el libro en las primeras de cambio porque no me despertó interés alguno. No tanto debido a mi inmadurez de juventud sino porque el simple hecho de que yo vivía en un país feliz y nunca me sentí identificado con las circunstancias que se vivían en Europa en los tiempos de Montaigne. Durante mi juventud Venezuela era un país con sus limitaciones pero un país en paz, alegre y con un gran futuro en su horizonte. Ese entorno sencillo, pacífico y con expectativas no se asemejaba en nada al que vivió Montaigne en sus Ensayos. En ese tiempo sentí a Montaigne y sus circunstancias como una ficción y yo siempre me he inclinado por el realismo, las biografías y la historia.

Pero ahora cuando por curiosidad volví a leer Los Ensayos de Montaigne y me encontré viviendo con un entorno tan malo como el que se siente en esas páginas, fue entonces cuando me abordó una profunda necesidad de zambullirme a  leerlo por motivos del dolor que me produjo por asociación e identificación. La ficción se convirtió en la realidad de mi vida.

Es obvio que no es necesario remontarse a una época tan lejana a la nuestra como fueron los tiempos de Montaigne en el siglo XVI para establecer una asociación entre las crueldades de entonces y las nuestras vividas ahora. Momentos crueles y devastadores vividos en otras tierras los podemos encontrar bastante más cercanos a nosotros a través de toda la historia. La diferencia está en que nadie desde el siglo XVI y  hasta nuestros días ha expresado de una forma tan elocuente, claras recomendaciones sobre ¿Cómo Vivir? en épocas de profundo deterioro humano como efectivamente sí lo hizo Michael Montaigne.  

Hay escritores, aunque no muchos, que son accesibles a cualquier persona de cualquier edad y en cualquier época de la vida —Homero, Cervantes, Shakespeare, Goethe, Balzac, Dostoievski—, y hay otros que sólo despliegan todo su significado en un momento determinado. Entre estos últimos se encuentra Montaigne. Y para nosotros que vivimos estos momentos súper difíciles Montaigne resulta ideal para leer.  

Entre muchas razones que justifican nuestra atención en este personaje es que además de buen escritor Michael Montaigne fue un hombre honorable, de armonía, un hombre que escuchaba a ambos lados, que no prejuzga, que nunca mostró la menor estrechez de espíritu, siempre tuvo una mente abierta inclinada a la tolerancia, un librepensador, un "citoyen du mondé”, no un hijo y ciudadano de una raza o un lugar fijo, sino un ciudadano del mundo, más allá de cualquier tierra o tiempo.

Recordemos también un comentario que hizo William Hazlitt en donde elogió a Montaigne: "al tomar su pluma, no se preparó para ser un filósofo, ingenio, orador o moralista, sino que se convirtió en todo esto simplemente atreviéndose a decirnos lo que le pasó por su mente, en su desnuda sencillez y fuerza." Estuvo de acuerdo en que lo más importante al enfrentar el abuso político era mantener la libertad mental, y eso podría significar hasta el extremo de optar por salir de la vida pública en lugar de participar en ella.

Recordemos que sucedió a mediados del siglo XVI. Los tiempos del Renacimiento y su humanismo venían decayendo y La Reforma, que en Europa soñaba con dar un nuevo espíritu al cristianismo, sazonó la descomunal barbarie de las guerras de religión; la imprenta, en vez de difundir la cultura, diseminó el delirio teológico; en vez del humanismo, triunfó la intolerancia. En toda Europa, sangrientas guerras civiles desgarraban los países, mientras en el Nuevo Mundo la bestialidad de los conquistadores se desataba con crueldad inaudita. 

Lo que constituyó una tragedia en la vida de Montaigne, puede ser ahora para nosotros una bendición. Su tragedia consistió en tener que ser testigo impotente de esa horrible recaída del humanismo en la bestialidad, uno de esos esporádicos arrebatos de locura de la humanidad como el que vivimos hoy también los venezolanos.  Para citar nada más que un ejemplo de sus vivencias, La Chambre Ardente (el ignominioso tribunal que solía condenar a la hoguera) ordenó quemar a los Protestantes; la noche de San Bartolomé exterminó a ocho mil personas en ese día.

Ante ese devastador panorama, Montaigne se dedicó al estudio y a escribir sus reflexiones, siempre con miras a conservar su equilibrio cuando todos a su alrededor parecían perderlo. Montaigne fue un insigne seguidor de los pensadores griegos y sobre ellos decía que todas sus escuelas tenían el mismo objetivo: lograr una forma de vida conocida en el griego original como "eudaimonia", a menudo traducida como "felicidad", "alegría" o "florecimiento humano". Esto significaba vivir bien en todos los sentidos: prosperar, disfrutar de la vida, ser una buena persona. También estuvieron de acuerdo en que el mejor camino hacia la eudaimonia era la ataraxia, que podría traducirse como "imperturbabilidad" o "ausencia de ansiedad". Ataraxia significa equilibrio: el arte de mantener la calma, para que uno no se regocije cuando las cosas vayan bien ni uno se desespere cuando las cosas vayan mal. Alcanzarlo es tener control sobre nuestras emociones, de modo que uno no sea golpeado y arrastrado por ellas como un hueso peleado por una jauría de perros.

Pero fue sobre la cuestión de cómo adquirir tal ecuanimidad que las filosofías comenzaron a divergir, según escribe Montaigne. Cada uno tenía una idea diferente, por ejemplo, de hasta qué punto uno debería comprometerse con el mundo real. La comunidad epicúrea original, fundada por Epicuro en el siglo IV a.c., requería que sus seguidores dejarán a sus familias y vivieran como miembros de una secta en un "jardín" privado. Los escépticos prefirieron permanecer en medio del público alborotado como todos los demás, pero con una actitud mental radicalmente alterada. Los estoicos estaban en algún punto intermedio. 

Definitivamente, los epicúreos eran extremistas recomendando el absoluto abandono de la responsabilidad y realidades personales. Los escépticos están presentes pero totalmente abstraídos. Finalmente pareciera que los estoicos ofrecían la actitud más recomendable, ya que se llenan de valor y enfrentan la realidad con una actitud de fortaleza que los hace inmune al caos y la toxicidad del lugar y el tiempo.  

Los dos escritores estoicos más conocidos, Séneca y Epicteto, escribieron para una élite de lectores romanos que estaban profundamente involucrados en los asuntos de su tiempo y no tenían tiempo para los jardines, pero que deseaban oasis de tranquilidad y dominio de sí mismos dondequiera que pudieran encontrarlos. Los estoicos y los epicúreos también compartían gran parte de su teoría. Pensaron que la capacidad de disfrutar de la vida se ve frustrada por dos grandes debilidades: la falta de control sobre las emociones y la tendencia a prestar muy poca atención al presente. Si uno pudiera hacer estas dos cosas bien, controlar y prestar atención, la mayoría de los otros problemas se resolverán por sí mismos. El problema es que ambos son casi imposibles de hacer. Son tan difíciles que uno no puede acercarse a ellos de frente. Es necesario escabullirse desde ángulos laterales y engañarse a sí mismo para lograrlos.

En consecuencia, los pensadores estoicos y epicúreos dedicaron mucho tiempo a idear técnicas y experimentos mentales. Por ejemplo: imaginarnos que hoy es el último día de nuestra vida. ¿Estamos listos para enfrentar la muerte? Imaginemos, incluso, que este mismo momento —¡ahora! - es el último momento de nuestra existencia. ¿Qué sentimos? ¿Nos arrepentimos? ¿Hay cosas que uno desearía haber hecho de manera diferente? ¿Estamos realmente vivos en este instante o estamos consumidos por el pánico, la negación y el remordimiento? Este experimento nos abre los ojos a lo que es importante para todos nosotros y nos recuerda cómo el tiempo pasa constantemente por nuestros dedos.

Friedrich Nietzsche llamó a Montaigne "la más libre y poderosa de las almas", y agregó: "El hecho de que un hombre así escribiera ha aumentado verdaderamente la alegría de vivir en esta tierra". Montaigne aparentemente logró el truco de vivir como Nietzsche anhelaba hacerlo: sin resentimientos ni remordimientos mezquinos, abrazando todo lo que sucedió sin el deseo de cambiarlo.

Entonces, en conclusión, la pregunta para cualquiera de nosotros no es tanto "¿Cómo puedo sobrevivir o salvar el pellejo?" sino  "¿Cómo puedo seguir conservando mi carácter o  humanidad?" La pregunta viene en muchas variantes: ¿Cómo conservo mi verdadero yo? ¿Cómo me aseguro de no ir más lejos en mi discurso o acciones de lo que creo que es correcto? ¿Cómo puedo evitar perder mi alma escribiendo esas barbaridades en el chat de mis compañeros del colegio? 

Si leemos a Montaigner encontraremos ideas como esta: "es preferible contemplar al sabio estoico: una persona que se comporta moralmente, modera sus emociones, ejerce el buen juicio y sobre todo sabe vivir".

FIN.