Coraje, Ansiedad, Miedos y Dios

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Coraje, Ansiedad, Miedos y Dios 

Por: José Domingo Sosa, Ph.D.

El coraje suele describirse como el poder de la mente para vencer el miedo. Desde mediados del siglo XX la Psicología Profunda (Depth Psychology) en cooperación con la filosofía existencialista ha llegado a una clara distinción entre miedo y ansiedad y a definiciones más precisas de cada uno de estos conceptos. La literatura y el arte han hecho de la ansiedad un tema principal de sus creaciones, tanto en contenido como en estilo. Hoy en día se ha convertido casi en una obligación llamar a nuestro tiempo como la  "era de ansiedad". Así se expresó el destacado teólogo y filósofo Paul Tillich en su obra El Coraje de Ser.

Adicionalmente, Tillich decía “es necesario que una ontología del coraje incluya una ontología de la ansiedad, ya que son interdependientes. Además es concebible que, a la luz de una ontología del coraje, se hagan visibles algunos aspectos fundamentales de la ansiedad”.

La primera afirmación sobre la naturaleza de la ansiedad es la siguiente: la ansiedad es el estado en el que un ser es consciente de su posible “no ser''. La misma afirmación, en una forma más simple, sería: la ansiedad es la conciencia existencial del “no ser''.

La palabra "existencial" en esta sentencia significa que no es el conocimiento abstracto del “no ser” lo que produce ansiedad, sino la conciencia de que el “no ser” es parte del propio ser. No es la realización de la transitoriedad universal, ni siquiera la experiencia de la muerte de otros, sino la impresión de estos eventos en la conciencia de nuestro morir lo que produce ansiedad. 

La ansiedad es finitud, experimentada como la propia finitud. Ésta es la ansiedad natural del hombre como hombre y, de alguna manera, de todos los seres vivos. Es la ansiedad del no ser, la conciencia de la propia finitud como finitud.

En relación al miedo, la psicología profunda lo ha definido como la ansiedad objetivizada. Es decir, la presencia de un objeto sobre el cual un ser puede expresar miedo.  El miedo, a diferencia de la ansiedad, tiene un objeto definido (como coinciden la mayoría de los autores), que puede ser afrontado, analizado, atacado, soportado. Uno puede actuar sobre él y, al actuar sobre él, participar en él, aunque sea en forma de lucha.

Manifestamos coraje frente a los objetos que nos producen miedo, porque es un objeto y hace posible la participación. El coraje puede enfrentar el miedo que produce un determinado objeto, porque ese objeto, por espantoso que sea, tiene un lado con el que participa en nosotros y nosotros en él. Se podría decir que mientras exista un objeto de miedo, el amor en el sentido de participación puede vencer el miedo.

Pero esto no ocurre con la ansiedad, porque la ansiedad no tiene objeto, o mejor dicho, en una frase paradójica, su objeto es la negación de todo objeto. Por tanto, la participación, la lucha y el amor con respecto a ella son imposibles. El que está angustiado, en la medida en que es simple angustia, se entrega sin ayuda. La impotencia en el estado de ansiedad se puede observar tanto en animales como en humanos. Se expresa en pérdida de dirección, reacciones inadecuadas, falta de "intencionalidad" (el estar relacionado con contenidos significativos de conocimiento o voluntad). La razón de este comportamiento a veces llamativo es la falta de un objeto en el que el sujeto (en estado de ansiedad) pueda concentrarse. El único objeto es la amenaza en sí, pero no la fuente de la amenaza, porque la fuente de la amenaza es la "nada".

La ansiedad se esfuerza por convertirse en miedo, porque el miedo se puede enfrentar con coraje. Es imposible para un ser finito soportar la ansiedad desnuda durante más de un instante. Pero, en última instancia, los intentos de transformar la ansiedad en miedo son vanos.  La ansiedad básica, la ansiedad de un ser finito ante la amenaza del no ser, no puede eliminarse.  Pertenece a la existencia misma.

La ansiedad ontológica es la amenaza del “no ser” al ser.  El ”no ser” amenaza la autoafirmación óntica del hombre, relativamente en términos de vacío, absolutamente en términos de su  propósito y significado. La ansiedad del vacío nos conduce al abismo del sin propósito, significado o sentido. 

El vacío y la pérdida de significado son expresiones de la amenaza del no ser a la vida creativa.  Esta amenaza está implícita en la finitud del hombre y se actualiza por el alejamiento del hombre.  Puede describirse en términos de duda en su función creativa y destructiva de su vida espiritual. 

Este tipo de ansiedad es existencial en el sentido de que pertenece a la existencia como tal y no a un estado mental anormal como es la ansiedad neurótica (y psicótica).

Pero antes aclaremos que hasta la llegada o el surgimiento de la psicología profunda y la filosofía existencialista a principios del siglo XX, el problema de la ansiedad desde la edad media y hasta mediados del siglo XIX residía en las provincias de la filosofía y teología, la ética y la religión. Los filósofos que se ocuparon más explícitamente de la ansiedad y el miedo fueron aquellos cuya principal preocupación no era la formación de un sistema intelectual abstracto tales como los de Kant y Hegel, sino más bien los conflictos y crisis existenciales de los seres humanos vivos. Por tanto, no es un accidente histórico que las intuiciones más penetrantes sobre la ansiedad vinieran por parte de Spinoza, Pascal y Kierkegaard.

Entre los representantes de la psicología profunda fue el psicoanalista Otto Rank quien destacó la ansiedad del hombre como el miedo a la vida y el miedo a la muerte. Su expresión que lo resume todo fue; “Algunos rechazan el préstamo de la vida para evitar la deuda de la muerte”. Basó todo su sistema de pensamiento en esos dos principales miedos y mostró cuán fundamentales son para la comprensión del hombre.

En esa misma década de los años 20 del siglo pasado, Martin Heidegger llevó estos temores al centro de la filosofía existencial. El hombre es reacio a participar activamente en su abrumador mundo con sus peligros; se retrae de perderse en los apetitos devoradores de los demás, de sentirse fuera de control y atrapado en las garras de otros hombres, bestias y máquinas.

Por otro lado, Carl Jung hablaba de una fuerza y un coraje que el hombre promedio no tiene y ni siquiera podría entender. La carga más aterradora del ser es estar aislado, que es lo que ocurre en el proceso de la individuación: uno se separa de la manada. Este movimiento expone a la persona a la sensación de estar completamente ansiosa, aplastada y aniquilada por el mismo hecho de diferenciarse de los demás y responsabilizarse de sí mismo. Estos son los riesgos y extrema ansiedad que se genera cuando la persona comienza a modelar consciente y críticamente su propio marco de autorreferencia mediante su proceso de individuación. Particularmente esta es precisamente la definición del artista, o del hombre creativo en general.

Lamentablemente el proceso psicoanalítico de individuación es una excepción a la que muy pocos seres tienen acceso. La primera opción popular y universal ha sido aquella que en occidente han ofrecido por más de 2800 años las tradiciones abrahámicas o religiones monoteístas.

De modo que el hombre escapa de su propio Yo renunciando a su autorrealización (self). Huye de su libertad de preguntar y responder por sí mismo ante una situación en la que no se pueden hacer más preguntas. Y las respuestas a las preguntas anteriores se le imponen con autoridad y jerarquía. Para evitar el riesgo de preguntar y dudar, renuncia al derecho de preguntar y dudar. En resumen, se entrega así mismo para salvar su vida espiritual. 

Por esa vía el hombre "escapa de su libertad" ( según Erich Fromm) para escapar de la ansiedad del sinsentido. Ahora ya no está solo, no tiene dudas existenciales, no está desesperado. Ahora él "participa" y afirma por participación de fe en los contenidos de su vida espiritual colectivizada. Salva su sentido, significado o propósito pero concluye sacrificando su Yo. Y como la conquista de la duda fue mediante un sacrificio, es decir, el sacrificio de la libertad del Yo, entonces, deja una incógnita residual en la certeza recuperada: esa incógnita residual (sombra) es la típica autoafirmación defensiva caracterizada en el comportamiento humano conocido como fanatismo. 

El fanatismo es la consecuencia de la propia entrega espiritual y por ello ahora manifiesta la ansiedad que se suponía debía vencer, atacando con una violencia desproporcionada a los que no están de acuerdo y que se manifiestan con sus elementos de desacuerdo. 

La vida espiritual del fanático consiste en reprimirse a sí mismo y porque él debe reprimirse su Yo, entonces reprime a los demás. Su ansiedad lo obliga a perseguir a los disidentes. La debilidad del fanático es que él sabe, consciente o inconscientemente,  que aquellos con quienes lucha conocen su secreto; y ante esta debilidad, él y su grupo finalmente sucumben.

El atractivo de la oferta religiosa debe ser considerada con sospecha desde el punto de vista de una autoafirmación realista. El coraje aportado por la religión no es más que el deseo nuestro de limitar el propio ser y fortalecer esta limitación a través del poder de la religión. E incluso si la religión, como es de esperar, no conduce o no apoya directamente la auto reducción efectiva de la ansiedad, puede entonces también reducir la apertura del hombre a la realidad del mundo en que vive, sobre todo a la realidad de él mismo. Finalmente, lo que puede terminar sucediendo es que la religión sirva para proteger y alimentar un estado potencialmente neurótico. 

La pregunta entonces es la siguiente: ¿Existe un tipo de coraje que pueda vencer la ansiedad del sinsentido y la duda? O en otras palabras, ¿existe algún tipo de fe que pueda existir junto con la duda y la falta de sentido? Estas preguntas conducen al punto más relevante en nuestro tiempo: ¿Cómo va a ser posible tener coraje sí todas las formas de conseguirlo están bloqueadas por la experiencia de su misma insuficiencia? Si la vida es tan insignificante como la muerte, si la culpa es tan cuestionable como la perfección, si el ser no tiene más significado que el no ser, ¿en qué  puede uno basar el coraje de poder ser?

Sólo hay una respuesta posible, si uno no intenta  esquivar la pregunta: la aceptación de la desesperación es, en sí misma, un acto de fe y esa es la vía para la obtención del coraje de ser. Bajo ese estado, el sentido de la vida se reduce a la desesperación por el sentido de la vida. Mientras esta desesperación sea un acto de vida, entonces es un acto positivo dentro de su negatividad.

La fe que hace posible el coraje de la desesperación es la aceptación del poder ser, incluso en las garras del no ser. Incluso en la desesperación por el significado, el ser se afirma a través de sí mismos. El acto de aceptar la falta de significado es en sí mismo un acto significativo. Es un acto de fe. El coraje de asumir el sinsentido, es decir, lo absurdo es implícitamente presuponer una relación con el fundamento de la existencia y por eso podemos llamarlo como un acto de “fe absoluta”.

Según Tillich, la representación de la fe absoluta es el "Dios por encima de Dios". La fe absoluta proporciona el coraje que absorbe la duda radical, la duda sobre Dios y por eso trasciende la idea teísta de Dios.

Esto es aún más significativo cuando el teísmo puede significar la afirmación de Dios sin una clara explicación. A los políticos, dictadores y otras personas que desean usar la retórica para impresionar a su audiencia, les gusta usar la palabra Dios en este sentido. Producen en sus oyentes la sensación de que el que da el discurso es serio y moralmente digno de confianza. Adicionalmente esto le concede el beneficio de poder llamar a los enemigos como ateos.

Adicionalmente existen aquellas otras personas que sin ser piadosos o fervorosos se hacen llamar como teístas, no por otra razón distinta a que no pueden concebir un mundo sin Dios, sea quien sea ese Dios y adicionalmente temen a que sean etiquetados como ateos. En el nivel más alto de este tipo de teísmo, el nombre de Dios se utiliza como símbolo poético o práctico, expresando un estado emocional profundo y una elevada concepción ética. 

La negación atea de todo este tipo de teísmo es tan vaga como el teísmo mismo que ataca. Puede producir un estado de ánimo irreverente y una reacción de enojo en aquellos que toman en serio su afirmación teísta. Incluso puede sentirse justificado contra el abuso retórico-político del nombre Dios, pero en última instancia es tan irrelevante como el teísmo que niega. Por ello ese ateísmo no puede superar su estado de desesperación como tampoco el teísmo, contra el que lucha, puede alcanzar un auténtico estado de fe.

Pero el teísmo más seguido es aquel que se relaciona directamente con un Dios personificado. Se establece una relación humana-divina entre el hombre de fe con el Dios antropomórfico. Es una relación persona a persona con Dios. Tanto así que este teísmo personaliza los pasajes en la Biblia, personaliza la imagen de Dios, usa la palabra como una herramienta de creación y revelación, le otorga al universo una visión histórica, y por encima de todo eso establece una enorme diferencia y distancia entre el Dios Sagrado y el hombre pecador. 

También existe el teísmo teológico que trata de establecer una doctrina de Dios que transforma la relación con Dios del tipo persona-persona  a una relación doctrinal que implica una realidad independiente del uno al otro. Se asume que Dios está más allá de los elementos ontológicos y categorías que constituyen la realidad. Dios es visto como un Yo (individuo) que tiene un mundo, es decir, como un ego que se relaciona con un tú, como una causa que se separa de su efecto, como teniendo un definido espacio y un tiempo sin fin. 

Esta relación doctrinal con Dios se enmarca dentro de la estructura sujeto-objeto de la realidad, él es un objeto y nosotros sujetos. Al mismo tiempo somos objetos para él como sujeto. Y esto es decisivo por la necesidad de trascender el teísmo teológico. Para Dios como sujeto al final de cuentas el hombre no es nada más que un objeto. Me priva de mi subjetividad porque él es todopoderoso y omnisciente. Dios aparece como un tirano invencible, el ser que contrasta con todos los demás seres sin libertad y subjetividad. Todos somos meros objetos, cosas entre cosas, partes de una máquina controlada por él. 

Ese es el Dios contra el que se rebeló el existencialismo. Este es el Dios que Nietzsche dijo que había muerto porque nadie puede tolerar que lo conviertan en un mero objeto. Esta es la raíz más profunda del ateísmo. Es un ateísmo que se justifica como reacción contra el teísmo teológico y sus inquietantes implicaciones. También es la raíz más profunda de la desesperación existencialista y la ansiedad generalizada por la falta de significado y propósito en nuestro tiempo.

Todos esos  teísmos con sus debilidades pueden ser trascendidos mediante la fe absoluta. La fe absoluta como la aceptación de la aceptación sin que alguien o algo acepte. Es el poder del ser-mismo el que acepta y proporciona el coraje para ser.

La fuente última del coraje de ser es el "Dios por encima de Dios"; ese es el resultado de nuestra búsqueda de trascender el teísmo. Sólo si se trasciende al Dios del teísmo, la ansiedad de la duda y el sinsentido pueden convertirse en coraje para poder ser.

El Dios por encima del Dios del teísmo no es la devaluación de los nobles motivos teístas y su intento de aporte a la búsqueda de propósitos, él es su posible restitución.

El coraje de ser que tiene sus raíces en la experiencia del Dios por encima del Dios del teísmo une y trasciende el coraje de ser uno mismo.

Finalmente, Paul Tillich concluye diciendo “el coraje para asumir la ansiedad del sinsentido de uno mismo es la línea divisoria hacia la que puede llegar el coraje de ser. Más allá está el mero no ser. Dentro de él, todas las formas de coraje se restablecen en el poder del Dios por encima del Dios del teísmo. El coraje de ser tiene sus raíces en el Dios que aparece cuando Dios ha desaparecido en la ansiedad de la duda.”